的著作中被发现的。但是这很难说是全部的原因。确实，伯林的许多著作甚至可说绝大
部分著作是关于思想史的论文，在这些论文中，上述的这些著名的观点以及作为理论家
的那种晦涩风格转而从属于富有想象力的重建和细致的分析。我们可以回想一下他那些
关于维科、赫尔德、哈曼恩、穆勒、迈斯特尔、赫尔岑
和关于许多其他思想家的论文。当然伯林的论文也并不全是这种形式，他论
自由的著名论文就是在政治哲学中的直接应用，其论点由许多历史文献和分析所支持，
但是作为一篇哲学论文它也是毫无逊色的。
伯林的著作在我们时代的哲学主流传统中只产生了很小的影响，对这种现象的比较
深刻的解释是，伯林的思想与英语世界中一个多世纪以来一直在道德和政治思想领域占
统治地位的理性主义形式不仅不一致而且对之具有瓦解作用。这里的理性主义是指这么
一种观点，它认为哲学研究的任务不仅是要说明人们在道德和政治实践中面临的二难困
境，而且要提供解决这种二难困境的方法。伯林坚决拒绝这种理性主义的观点。他反对
理性主义的理由，与当代保守的哲学家如米歇尔·奥克肖特（Michael Oakeshott）批
评道德和政治自由主义的理由几乎没有什么共同之处，即使有，那也是很少的。奥克肖
特认为，对于这种理性所无法解决的二难困境，可以通过回归传统的办法加以解决，只
要这传统没有受到理性主义哲学家的“污染”。伯林则反对奥克肖特的这种观点，他认
为，无论是奥克肖特还是迈斯特尔都相信存在着未被改动过的共同生活文本，但这本身
就是一种幻想：因为我们没有任何理由假定实际生活或传统是一致的不包含冲突的。在
伯林看来，哲学可以说明实践生活中的这些不一致和冲突，但是它并不能解决这些不一
致和冲突。更为重要的是，伯林的思想体现了一种对西方知识论传统的根本原则的挑战，
其目的是限制作为理智活动原则的哲学的权威和作用范围。伯林的这种思想对于哲学方
法论的意义，就是，渗透在亚里土多德、柏拉图、霍布斯
、斯宾诺莎、康德、穆勒（J．S．Mill）和近来的罗
尔斯著作中的那种哲学自命能统治实践、具有为人们发布命令的权威的观念
是根本不能接受的，哲学的权威或权利必须大大降低。在伯林看来，哲学仍然是十分重
要的，他告诉我们：“哲学的目的始终是一个，就是帮助人们理解自已，因此在一种自
由开放的心态下进行活动，而不是在黑暗中盲目地瞎闯。”‘如果伯林是正确的，哲学
家们就不要希望能够创造出一种理论或一套原则以期解决实际的道德和政治生活中的二
难困境。伯林的一个主要论点，就是认为这些二难困境中有些本身就是无法解决的、悲
剧性的，也是理性的反思无法裁决的。哲学只能说明这些困境并改变人们对它们的歪曲，
但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正惯常公认的哲学概念，因为这种哲学概念
在整个西方传统中已经被范型化了。
伯林的著作中体现的这种自由主义具有独创性和鲜明的特色，它与近年来在英美世
界居支配地位的那种自由思想，与那些较老的自由主义传统（新近的自由思想就是从它
们当中发展出来的）都是很不一致的。在罗尔斯、道肯、哈耶克、
纳兹克和高特黑尔等人的著作中表现的这种新自由主义都依赖
着理性选择的概念，而无论是康德式的或穆勒的自由主义还是洛克和霍布斯的自由主义，
其自由原则也都是从理性概念中引申出来的。如果说，比如在穆勒那里，自由原则被当
作是最大地促进普遍福利——作为实现最大效用的工具——的理性范畴，那么在约翰·
罗尔斯那里，无论是早期还是晚期，它们则被用作是表示人们间进行理性的合作的术语，
虽然这些人并不理解共同的善是什么。与之相反，在伯林的“竞争的自由主义”看来，
自由的价值源于对理性选择的限制。伯林的这种竞争的自由主义，即认为那些具有内在
竞争性的善之间会出现冲突的自由主义，建立在我们必须在不可通约的诸善中做出基本
选择的基础上，而不是建立在理性选择的基础上。进一步说，这种自由主义认为，适合
于自由社会的自由权利结构不能从任何理论中推导出来，也不是由任何原则体系所规定
的，因为这些基本选择经常是在不可通约的价值之间的选择，也是在冲突的自由权利之
间行使哪一种权利的选择。在这一方面，如果我的看法是正确的话，伯林的这种竞争的
自由主义给了各种自由功利主义、基本权理论和契约论理论（这些理论都是近来的自由
主义政治哲学惯用的理论，它们与较早的那些自由思想传统有着真正的血缘关系）一记
致命的打击。伯林的这种新颖的富有挑战性的自由主义，对于所有传统的自由主义思想
的理性基础具有很大的颠覆性。在近年的政治哲学中唯一可与之比较的自由主义，是在
约瑟夫·拉兹的著作中发现的，对它我后面还要经常提到，而且，把拉兹的自由主义与
伯林的自由主义做比较可能会是一件富有意义的工作。正是对不仅包含了理性选择概念
而且以之作为基础的传统自由主义的批判，是伯林的思想对现行的道德哲学和政治哲学
只有较小影响的最深刻原因，因为伯林意欲瓦解的正是它们赖以生存的和一直坚持的理
性主义。
当然，伯林并不是一个反理性主义者，也不是启蒙运动的敌人，因为，如同他心目
中的圣者休谟那样，他坚持着启蒙运动的基本精神，即根据理性的研究来说明人类世界。
不过，他反对把实践中的二难困境最终看作是虚幻现象的那种理性主义，这种理性主义
思想可以追溯到柏拉图甚至苏格拉底，它使得许多启蒙运动的思想家对人性概念的理解
和表述不符合启蒙运动的基本精神。根据伯林的看法，人只能被看作是未结束的和未完
成的，本质上是自我改变的，部分地受决定、部分地是自己创造自己，因此不能把人理
解为服从于自然的规律。在这种对人的观点中没有共同的不变的人性观念的任何地位，
它的中心点是把人看作是最具创造力的族类，能够形成多元的歧异的人性。伯林反对把
人看作是自然秩序中的自然客体、其活动服从于一定的自然规律的观点，也反对认为只
有参照这些自然规律才能理解人的本质和行为的看法。他这种把人看作是自我改变的存
在、能够创造出多种多样的本性的多元论的人的概念，使他更加接近于浪漫主义和他称
之为反启蒙运动的那些思想家，当然启蒙运动对于思想解放的意义和所坚持的理性自我
批判主义都是伯林坚决赞同的。
上面提到的也是在伯林的著作中经常可以看到的这种人性观，反对把决定论应用到
人的行为中。希望建立一门关于人类行为的科学，这门科学在结构上具有带默逻辑或严
密规律的性质，它能够借助于我们在自然科学中发现的那种规律解释和预见人类的各种
事件，这是欧洲启蒙运动思想家们，如爱尔维修、霍尔巴赫、狄德罗甚至休谟（尽管他
反对归纳法），在他们的著作中经常出现的一项基本计划。伯林则根本反对这种意见。
我们不必期望伯林提出了或试图提出反对人类决定论的论据，因为他的论点主要是反对
和谐主义这种在英语世界流行的经验主义哲学观点。伯林认为，在我们通常的道德和政
治思想、谈话和活动中，实质上没有什么东西需要根据决定论的真理来说明。在伯林看
来，诸如赞赏和责备的活动，怨恨和感激的情感，在它们引起我们的反应时，与其假定
存在一种作为它们的对象的东西引起了我们的反应，不如直接说是它们引起我们的反应。
相应地，伯林也反对和谐主义传统中由功利主义提出的关于惩罚作为一种制止某些行为
的技术手段的正当性理由。他认为，无论这些行为是什么行为，它也不可能是唯一的只
能如此的行为，因为，假定在一定行为的所有先决条件都保持不变的情况下，人们之所
以这么做而不是那么做总是以他们对这些行为的评价判断即是值得的或应受谴责的判断
为前提。对于最为流行的经验主义的和谐观点，如J．S．穆勒所信奉的那种自我决定论，
这种观点认为如果我们愿意、我们就能自主地改变自己的特点和意向、所以我们是自由
的，伯林也持否定态度。伯林指出，’如果决定论是真理，如果我们存在于自然因果的
普遍链条中，那么我们改变自己特点的任何愿望自身就是有其必然原因的，愿望只能是
这样的愿望，结果也只能是这么个结果。穆勒在他的《逻辑体系》中试图用这种自我决
定论来消除决定论的梦魔，这不过只是一种幻想，结果是决定论的梦魇依然存在。
之所以说决定论仍然是一种梦魔，是因为要相信决定论的真理就得放弃或否定十分
复杂的实际生活和情感生活。如我们所知，正是这些生活才是构成我们习常的自我观念、
道德生活观念和政治生活观念的必要因素。在伯林看来，与其说经验主义哲学家相信决
定论真理所要求的这种对我们习常的自我概念的改换，不如说他们根本无法理解和正破
坏着这种改换。具体一点说，这种改换会使得我们对我们自己行为的看法变得几乎不可
思议。且不用说，我们是否能够抛弃对我们作为一种不受自然因果制约的自由主体的现
象学确定性而接受那种把我们当作是由决定论规律支配的自然客体或过程的观点，还是
一件十分可疑的事情。要接受决定论的真理，即使在心理学上看也是不可能的，这一点
已为反和谐的决定论者的论述所承认。根据伯林的观点，我们没有理由尝试这种不大可
能的绝技，因为认为人类社会服从决定论的观点并没有拿出什么令人可信的论据，而且，
我们的经验也证明，根据决定论路线来重构生活图景会遇到许多反例。任何一般的深刻
的对自由主体的确信都是反对人类决定论的论据，从这种最有力的哲学反证法的角度看，
决定论实在是无法接受的；而决定论则没有提出任何令人信服的正面论据。
在这一方面，伯林与波普一样，都认为即使在自然科学中决定论也不是
必要的假设。但伯林根据他的独立立场进一步提出，在人类世界中决定论的不真实性表
明人文科学木能按照自然科学的以决定论为前提的模式来建立。具体地讲，根本就不可
能有历史科学，科学的历史本身就是一个不能成立的提法。这里，伯林与波普以及各种
实证主义者之间有一个深刻的分歧，伯林反对任何形式的研究方法的一元论，如波普提
出的自然科学和社会科学的统一方法，而主张方法论的多元论，这种观点认为，适合于
不同对象的研究方法可能也确实是随对象的不同而不同的。因此，他拒绝了实证主义提
出的关于包括自然现象和社会现象的统一科学的观点。他之所以反对这种观点，部分原
因是他把这种统一科学的观点看作是实证主义“把许多显而易见的不同类型的命题转译
成一种形式的命题”的计划的一个实例，尽管这种计划对许多哲学家来讲一直是具有很
大诱惑力的。伯林在他早期的论文《逻辑的转换》中对此提出有力的批评，他坚决反对
实证主义把所有命题还原为同一形式的命题的主张，他写道：
“只要能消除荒谬的命题，真正达到明晰性和简单性，这种转译、还原和压缩肯定
是会受到哲学家们的赞同的。但是，很明显，除非一种方言的独特含义都能够被完全地
准确地予以翻译出来，一种命题或句子才能无歪曲地被‘还原’或‘转译’为另一种命
题或句子。想构造一种符合某种想象的‘逻辑完美性’标准的人工语言，这种企图源于
一种虚假的意义理论和一种同样虚假的形而上学的东西，即认为宇宙间存在着一种‘终
极结构因素’、宇宙就是由这种或那种‘终极因素’的结合构成的，而这种‘人工语言’
则是为了复写这些因素才被建造起来的。”
尽管波普声称他与维也纳小组的实证主义之间有一定距离，他也没有看到实证主义
在哲学上的这种局限性和缺陷，在这一方面，伯林的思想无疑是具有重要启发意义的。
伯林对决定论和和谐一致论的拒斥似乎与他的道德哲学观点和政治哲学观点有些不
搭界，从他的这种形而上学立场出发似乎也得不出什么重要结论。这么一种看法并没什
么错。不过，在伯林对人类生活中的决定论的拒斥与他的道德和政治生活看法之间，确
实存在着一致性，即使不是逻辑上的传承关系或严格意义的联系。这种一致性突出地表
现为伯林根据选择活动来看待人性的构成。必须注意，伯林并不赞同在霍布斯、洛克、
卢梭甚至休谟的著作中所发现的那种共同人性的观点，在这些哲学家看来，透过人类历
史所显示给我们的多种多样的生活习惯和习俗、有差异的自我和善的概念等等文比混合
物，可以发现人们的需要和感情中有一些永久不变的东西。至少在洛克和卢梭那里，这
就是那种剥光了变换不定的人文服饰的“自然人”的观念，在他们看来，这种自然人的
特点和需要在没有受到文明成果的污染或变得复杂化之前，无论在那里都是一样的。伯
林不赞同这种可以追溯到智者学派并奠定了古典的和基督教的自然法基础的共同人性的
概念，尽管事实上他也坚持认为人性的概念是道德和政治理论的前提。在伯林的一篇重
要论文《政治理论还能存在下去吗？》中，他提出在我们的思想中有必要保持人的概念，
“我们意识中的人的观念—一人如何区别于其他的存在，人是什么和不是什么——涉及
到对一些基本范畴的用法，根据这些基本范畴我们理解、规定和解释一些作为论据的事