羅蜜多行會有助於增強信心，儘管有令人沮喪的挫折，只要堅持在心猿意馬之時
把心輕輕召回到那一點上，就會發現隨著修習時間的加長，心念散亂就逐漸減少，
這是重大的突破。在進步的過程中，應更加留意那個感應點，應敏感警覺呼吸的
溫度是冷還是熱，應敏感警覺氣流的通道，它可能通過左鼻腔，或右鼻腔，或雙
鼻腔。是哪一條通道並不重要，重要的是對觀察的那一時刻所發生的一切了了分
明。在修習中，修習人會注意到他的敏感度逐漸加強，呼吸變得越來越平穩，即
使不在修煉中，也會感到以前未曾體驗過的平靜與輕鬆。
【身姿觀】
觀察身體的站立坐臥等各種姿勢是《大念處經》中提出的又一修習之法，用
此法來了知身體的生理機制。我們習慣於關注我們周圍所發生的事物，卻很少警
覺我們身體的動作，幾乎從未留意過我們自己每時每刻的身姿。我們的身體總是
在不斷地尋求舒適快樂，當身體處於一種姿勢而疲倦時，會無意識地調整到一個
更為舒適的姿勢。假如我們欲知自身之奧秘，就不能白白地讓這些反射性動作無
意識地自起自滅，而要把它們置於意識的控制之下，這就是身姿觀修習的重要意
義。我們還應考慮另一方面的意義，那就是：當身體處於站立姿勢時，我們說：
「我站著。」當上身直立下身彎曲時，我們說：「我坐著。」當身體處於水準伸
展姿勢時，我們說：「我躺著。」其實，我們應該認清的重要一點是，只是身體
在各種各樣的位置，或彎曲或伸展，做出各種姿勢。而我們卻把「自己」與「身
體」等同起來，施設出一個「我」，在做著各種各樣的姿勢。在思所成智的水準
上去理解這一點還不足以產生性質與觀念的轉變，所以循著身體的各種姿勢靜觀
默察，才有助於心客觀地把身體只作為身體來觀察，而不把它和「我」或「自己」
相關聯。同時，這也有助於心與身同步，而不讓它隨意漫遊。
【行動觀】
另一個了悟色身之法是觀想色身的各種活動——彎曲、伸展、走路、交談、
穿衣、吃飯、喝水等各種自然之事。我們通常的行為習慣是我們有意識地開始行
動，卻很難把這意識關注始終。如我們有意識地坐下吃飯，但吃的時候，卻心念
萬端，而沒有注意到我們在吃。至於其他活動情況也是如此。行動在進行著，而
我們對這些行動的實質或部分、或整個的無明。因而我們對自身，對自身的活動
與行為完全無知也就不足為怪了。現代醫學告訴我們，身體的所有運動都是異常
複雜的肌肉運動。但這是書本知識、理性知識，這種知識還沒能接觸或影響到人
的核心問題，換句話說，這種知識還未達到修所成智的水準。在動作進行時觀想
動作是使我們在修所成智的層次上了悟自身的方法。若有人選擇修習此法，則需
在練習各種活動時放饅速度，如走路要慢慢地走，以感受各種微細肌肉動作如何
協調合作而構成行動，我們把這些行動誤以為是我或自己在行動，因而說：「我
走」、「我吃」等等。事實上，除了這些協調的肌肉動作之外，根本沒有遊離在
外的假施設「我」。
【不淨觀】
觀身之不淨展現了另一悟境。我們以為色身是一個美麗的物體，更有甚者，
我們把它看作是美麗的自我，因而妝扮它、美飾它，經常談論秀髮、靚臉、白牙、
媚眼等等。其實，我們的身體不淨充滿，如糞、尿、唾液等，然而我們卻從不把
這些作為日常談資，習俗也要求我們在極隱蔽處清潔色身。愚執頑見認為色身是
美麗的，也是值得美化的，作不淨觀就可以幫助我們走出這個誤區，面對色身真
實而令人厭惡的本質。這並不意味著我們必須討厭色身，曾經有一群比丘誤解不
淨觀，極端討厭色身的可厭物，由走向極端而自殺。其正確的態度應是放棄自憐
自愛，不要把色身當作欲求的物體，必須培養從色身的出離欲。對色身要觀想所
有不淨，也要細心養護，勿陷入自縱與自虐的極端。色身是寶貴的，是我們達於
涅盤之旅的交通工具，因而必須保持它的強健。佛教反對毫無益處的自肆與自虐
這兩個極端。
【大種觀】
在《大羅●羅經》中，詳細闡述了另一觀身之法——大種觀。此法是以五大
種(五大元素)來觀察色身：色身之堅固部分，如發、爪、牙、肉、骨，不是別的，
而是地界(Pathavi－dhatu)或地種和它的衍生物。這內在的地界和外在的地界完
全相同，絕無異樣，同樣都是地界。色身之液體部分，如血液、唾液、尿液、粘
液等，不是別的，而是水界(Apo－dhatu)或水種和他的衍生物。內在的與外在的
水界也毫無區別，無論何處，水大種就是水大種。同樣，身內之火大種或火界
(tejo－dhatu)表現為體溫，來自於吃進的食物，與外在的火大種亦無區別。風
大種或風界(vayo－dhatu)亦如是，內在的風存在於呼吸及體內空腔中，與外在
的風界沒有區別，無論內外，都是一樣。空間也是這樣，有內在與外在，身內之
空腔——耳孔、鼻孔、消化道，與外在之空間也無分別。因此，對內外之五大種
應作如是觀想：「彼非屬我，我亦非彼，彼亦非我靈魂。」我們習慣把組成色身
的這一小堆物質看作非同尋常，認為色身不僅僅是色身，而是「自我」。把色身
當作自我，便不能對它了了分明，禪定的體悟就是要斷除把色身當作自我的習見。
《大羅●羅經》還告訴我們，在作大種觀想時，發展自己如是心念：要如地大種
那樣，當純淨物加於它時，它不得意；當不淨物拋向它時，它不厭惡。水火風亦
如是，對於淨與不淨，水洗、火燒、風吹，不起分別，空間也不會自己侵奪地盤。
同樣的道理，我們應在觀想中訓練自己好惡不易其心。
【屍腐觀】
最後一種觀身之法是對屍體腐爛過程的觀想，作這一觀想可使我們在面對生
命的必定結局——死亡時，泰然處之，視之為自然而然、必然發生之事。同時，
屍腐觀還揭示出對色身的寵愛乃至崇拜都是無濟於事的，死亡是確定之結局，因
而我們應該發展出離生死之正見。事實上，追求更多的生也就是追求更多的死，
當我們斷絕了生之見惑時，也就斷絕了再生再死。
【受隨觀】
我們之所以囿於輪迴，是因為我們繫縛於世間的欲樂。何為欲樂？欲樂不過
是快樂的感受而已。世間不僅有快樂的感受，還有不快的感受，還有非快樂非不
快樂的感受。我們如要斷絕使我們遭受輪迴之苦的快樂的誘惑，就必須對感受的
本質了了分明。
感受有三種：快樂的，不快的，中性的。在通常未經修習的情況下，我們只
是粗略地感受到快樂與痛苦，我們迷戀那些快樂的，反抗那些痛苦的，對於中性
的我們一般沒有意識到。這就是說，我們對快樂的感受發生了貪慾，對痛苦的感
受產生了嗔恨，對中性的則處於無明。《大念處經》教我們在感受生起時觀察感
受，這就是「受隨受觀」的含義。觀受時，要依借當下生起的感受而觀受，而不
是觀想像中的、希冀中的，或是記憶中的感受。同時，弄清觀受的生理機制也有
助於我們回歸生活的本有傳統。在做觀受修習時，應該作幾分鐘安般守意。緬甸
有一種觀受的方式是這樣的：觀受應從頭頂開始，應用定力逐漸掃瞄感受，從頭
頂到身體末端，然後作反方向的觀想，從身體末端到頭頂。練習必須作得緩慢有
方，從頭頂到臉，到頸部，然後右臂、左臂，之後才到頸部、胸腔、腹部、骨盆、
右腿、左腿。觀受時，重要的是留意全身各個部位當時現前的所有感覺，不使遺
漏。在某些部位，可能沒感受到什麼，但這並不是說在那些部位沒有產生感覺，
而只能說明修習者的感知功夫還不夠，還不能覺察當下生起的極細微的感覺。我
們的身體遍佈著錯綜複雜的神經纖維網，所以在週身各處會產生數不勝數的感覺，
但當我們的關注力遊蕩到別處時，就會失去在特定區域的感受。我們不必擔心缺
少感官知覺，也沒必要去尋找感覺，只要做到警覺現時感覺的生起與動向就行了。
這種上下掃瞄感覺的時間長短並不十分重要，重要的是用定力來系統周遍地觀察
色身各處的感受。在此修習之初，一個人可能只注意到一些粗略的感受，或頭疼，
或腿疼，他不應該留駐久觀這些疼痛，而應當按觀想的順序繼續做下去，留意疼
痛感的生起。堅持鍛煉，就會注意到越來越多的身體內外的微妙的感受。他會吃
驚地發現竟會有如此大量的感覺生起，其中很多是修習前從未注意過的，諸如：
抓撓、刺痛、灼熱、涼爽、搔癢、震顫、壓迫、螞蟻爬、蟲咬、麻木、疼痛等等，
還有些難以描述的。練習時，不必把它們加以分類、標示，而要專注於它們的生
起變化。假如身體某處的感覺感受到了，就立即忽略它們，繼續循序前進。假若
感到有壓迫感朝向頭部，就作從頭到腳的觀想，這樣據說可以安全地把壓力從色
身底端排出。
在修習受隨觀時，還必須鍛煉個人極大的耐心與平靜。我們一生之中，事實
上是生生世世之中，習慣於遇樂受而喜，遇苦受則惡，對非樂非不樂受則是無知。
在內觀的過程中，我們必須培養以專注與平常心來觀察感受而不要作出反應，這
樣作，我們才能明瞭我們自身此時此刻的真正實際。若沒有專心與平常心，我們
就會根據個人的好惡偏見而產生出不實際的意想出的觀念，而不能了知我們自身
的現實。修定的目的就在於明瞭我們自身處於時時變化中的實相。當我們的敏感
度提高時，我們會越來越清楚受的本質，我們始知每一個微細的感受都有生、住、
異、滅的過程，這是不容質疑的、順理成章的，或說這是思所成智的實踐。當我
們明瞭了苦、樂、中性所有感受的生滅本質，逐漸地、自然地擺脫了由於貪嗔癡
而對受作出反應時，當我們真正明瞭了我們如此執著著的感受的無常性時，我們
就體驗到了覺悟的法味，就會發生態度的轉變，就會產生心智健全的快樂。
認清人們對受的反應是有助於心智修養的。請看下面這個例子：我們通常喜
歡享受快樂，因而變得迷戀它，當我們品嚐甜果時，就對它產生貪意，談論它，
把它與以前吃過的相比較，說這個比以前吃過的如何如何好。吃過之後，還回味
著口福之樂，憧憬著再得美食。就這樣我們所作的遠不止品嚐舌上之味了，而是
瞻前想後，因而我們並沒有活在當下，而是混淆了過去、現在、未來三時，因而
也就失去了當下感受的實相，而是對想像中的樂受作出反應。這樣的反應稱之為
「行」。藉著每一個感受的生起，與之相似的感受也從以前的受的記憶庫中被喚
起，於是整個「行」的鏈隨著每一個感受而活躍起來。
心智修習如何來解決這種情況呢？專注於身體實際體驗到的感受，不是想像
中的，也不受好惡的幹擾，當感受當下在身體發生時，觀照它的生、住、滅而不
作任何反應。若能如此專注，則過去感受不會幹擾下一個感受生、住、滅。當我
們一心一意、安之若素地觀察這個過程時，「行」的鏈就按它們應有的順序生起
而不隨意現前。我們由於貪、嗔、癡而對感受所作出的反應就逐漸減少乃至不生。
對受的反應的斷滅就叫「順法輪」，當這個良性過程不斷運作而不退失的時候，
這個修行人就融入了法的川流，叫作入流或預流。
以上是在緬甸通常實施的內觀訓練方法，此法已在世界上被廣泛接受和採納。
【心隨觀】
當心之迅變由於安般守意修習而得到控制，情緒也達到波瀾不驚的地步時，
修習者就要警覺情緒最易激動的時刻。比如生起氣來，自然的衝動是惡言相加，
或大打出手，或二者一起上來洩憤，而那些情緒自律的修習之人會立即警覺心中
有氣，這就比讓氣憤影響理智前進了一大步。進而，他應該觀察氣憤情緒的身體
表現，那就是：呼吸急促、渾身出汗、體溫升高、情感熾燃、抖顫不安等等。奇
怪的是當注意力轉到觀察這些表現時，氣憤的情緒就削弱了。其實，道理很簡單，
讓我們用實例來說明，假若A指責B，B生氣，經醫學實驗我們得知，氣憤情緒釋
放一種無管腺腎上腺素分泌物，B對A的指責反應越強烈，就越生氣，就有更多的
腎上腺素釋放出來注入血液；有更多的分泌物注入血流，B就更生氣。於是就形
成了惡性循環，氣憤增加激素，激素增劇氣憤。打破惡性循環的唯一辦法是轉移
注意力，比如轉移到外面的什麼事物。更有效的辦法是在這時注意觀察氣憤情緒
的自身表現，就會使自我警覺意識加強。每一次都這樣警覺觀察自身，我們就會
認知何為氣憤，而氣憤情緒就像迅速蒸發那樣迅速消失了。堅持這種修煉，一個
脾氣暴躁的人就會變成一個心平氣和、態度友善的人。修習如此觀心之法，那些
健康有益的情緒心態，如慈、悲、喜、捨就一定會逐步成長、加強，日臻完美。
【法隨觀】
法隨觀就是專心繫念，警覺觀察身、心的運作。修習此法，心理活動就會被
清澈地覺察明瞭。首先，一些心理蓋障，如貪慾、怨恨、懶惰、焦慮、困惑被關
注到了，它們出現時，一心繫念觀察它，它們消失時，則知它們已消失。如同心
隨觀一樣，要精進警覺，一心觀照。然後觀照五取蘊，觀照色之生起與消失，觀
照受之生起與消失，觀照想之生起與消失，觀照行之生起與消失，觀照識之生起
與消失。明瞭了它們的生起與消失，就在修所成智的層次上明瞭了心理與生理的
奧秘。我們感官的作用以及它們和外部世界的關係則是另一深層奧秘。現代醫學
對於感受的生理機制以及進而發展為心理過程的奧秘還未闡明，有待進一步研究。
在觀法修習之中，內部感官與外部刺激的相互作用，它們之間的接觸結合則被置
於禪定的專注觀照之下，它們聯結的過程被觀察到了，這種聯結的消失被觀察到
了。這種境界就接近了最終覺悟的內觀之境。
我們知道，一般人的行動受到感覺器官(根)的影響，感覺器官一詞在巴厘文
中稱為因陀羅，因陀羅的本意是主人或主宰，感覺器官就是人類的主宰。只要人
類在感官的支配之下，就會在生生死死中遊蕩輪迴。這些感官必須被精神因陀羅
所取代，即以信、勤、念、定、慧來對治，這些感官就會生出力量或叫神通，即
信力、精進力等等。在觀法修習中，這些根力就轉化為菩提分，修習者在修所成
智的層次上開始觀見這些菩提分的有無，觀見它們的生起、增長、圓滿，最後就
會在修所成智的層面上如實知見四聖諦。先前在聞所成智的層次上所得之正見就
轉為如實智。這就是四念處修習(心智修養——內觀)達到的極點或最高境界。