佛教的心智修養——內觀
〔斯裏蘭卡〕莉莉﹒德﹒西爾瓦著
趙桐譯
【心智修養】
巴厘語名相「bhaavanaa」(修習)一般譯成英語的「meditation」。英語這
個詞的意思是深思或集想。而「bhaavanaa」一詞的含意要比這多得多，它從巴
利語詞根「bhu」而來，意思是「成為」，喻意為「發展」，這裡選用了「心智
修養」一語，因為「bhaavanaa」也蘊含著心的修養與修煉之意。我們的心需要
修習的道理，就好比一塊地，如果讓它隨意瘋長，就會荒蕪不美，雜亂無序，毫
無價值；但假如對它予以關愛，精心種植與耕耘，它就會變成一個讓人賞心悅目
的花園。同樣的道理，我們好好地照管我們的心，它就會健美、高效、有價值。
根據上述道理以及考慮到這個詞各個方面的意義，我們選擇了「心智修養」一語
來詮釋巴厘語「bhaavanaa」一詞，並把它作為這篇文章的題目。
【未加修煉之心】
在研究心的修養方法與手段之前，認識一下未加修煉的常俗之人的心是有助
益的。這顆心在《法句經﹒心部》中被比作扔出水面的魚，這形象說明瞭人們躁
動不安的心性。如此心性又被感官刺激連珠炮似的轟擊，五扇感官之門不斷把感
覺原料投向心田，於是心的關注力被扯到各個方向，便產生了無休止的紛亂與躁
動。但是不要忘記，這顆心還是「心性本淨」的，只不過是被外來的污染所染汙
(《增支部》)。也就是說，常俗之人的心被五蓋所蔽，即：追求感官之樂的貪慾
蓋、嗔恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋和疑蓋。在《相應部》中還借助於水的比喻來解釋
未加修煉的心。被追求感官快樂的渴望所纏縛之心就像是一碗五顏六色的水，當
你看著水時，水並不能正確反映出你的面孔。同樣，被追求感官之樂所支配的心
亦不能正確地反映出事物真正的、未被扭曲的實相；被嗔恚支配之心像是一碗開
水，也不能產生無誤的映相；被怠惰所統攝之心根本不運作，就像是覆蓋著苔蘚
和雜草的水面；被躁動不安攪擾之心就像是風嘯浪湧之水，同樣不能反照真實映
像；慣於猜疑之心就像是黑暗的泥水，也是不能顯出真實的。上述這個水的比喻
清楚說明瞭未加修習之心的性狀，也說明未加修煉之心何以不能認識真理實相。
【修四念住是一條聖道】
心智修養是使心能夠從染執纏縛中獲得解救的方法。四念住(四種心念安處)
著重強調的是純淨心意的一乘之道。「Ekaayana」一詞在《念
住經》註釋中被解釋成為「唯一聖道」；長部註疏中也強調指出沒有其他的路可
證得涅盤。雖然傳統上是這樣認識的，但是我想如果把唯一聖道改作唯一捷徑似
乎更合理一些。「ekaayanamagga」一詞在《大獅子吼經》中也出現過，其意為
唯一捷徑。
我們贊同這樣釋義還有如下幾點理由：
《大念住經》是佛在拘樓國劍摩瑟曇小鎮宣講的，其地略相當於現代的德裡
地區。假如此經所講是唯一聖道的話，那佛陀就不會在等待這麼長時間之後，等
到佛法已經從初傳地摩揭陀弘傳到拘樓國這樣的外圍國家時才來宣講。
再者，在長部《沙門果經》和其他幾部經中也講到了另外的證得涅盤之路而
沒有直接提及四念處。這些經提出，「守持戒律，管束諸根，少欲知足，正念正
智，獲入四禪，得六神通」即是整個修證之路。或許有人會說念住應包括在正念
正智中，我們的看法是，假如它如傳統所說是唯一聖道，那它就應該佔有更突出
的地位，而不僅僅是一系列獲證涅盤的條件之一。
還有一些經典，如《聖求經》(《中部》)也列出了色界定、無色界定直到非
想非非想處定的完整的修證之路而沒有提到念處。在這個序列之後又發展了滅受
想定(滅盡定)，這是修證者通過智見而了了分明的境界，是竭盡全部努力才可達
到的頂點，也就是獲證涅盤。
另外還有一些經，如《摩羅迦大經》和《阿吒摩城人經》講述了這樣一個道
理：一個僧人倘若通過禪定了悟了無常、緣起、恆常變化和無我性空的法義，他
就能夠在從初禪到無所有處定的修止過程中而證得阿羅漢果位。因為一旦明瞭了
這些道理，我們的心就會從情感與認知的執見纏縛中解脫出來。
從更遠處說，當初佛陀決定宣示大法之時，首先想到的是在禪修上已達到很
高水準的阿羅邏迦蘭和鬱陀迦蘭子。佛陀確知，倘若他們有機會聽他說法，他們
一定能很快明瞭法理。因為佛陀十分明瞭禪修之於涅盤確有可操作性的價值。
在佛陀第一次開示佛法的《轉法輪經》中也沒有明確、詳盡地開示「念住」。
假如它是唯一聖道，那我們就有充足的理由認為，我們可從《轉法輪經》中找到
顯而易見的證據。因此，我們的結論是：把四念處稱為一條聖道，不是因為它是
通向涅盤的唯一之路，而是因為它是唯一捷徑。
【意 念】
「Satipatthaana」這一名相的意思是正念的確立。「Sati」是指客觀意念，
即純意念。對於它，修習之人只是觀察它的運作過程，而不要加以推理、思辯及
其他腦力活動。為了明瞭自身的性質和思維現象，必須採取完全客觀無涉的立場，
否則就會由於對意念作出種種反應而扭曲了要如實了知的心理過程。所以，「意
念」應是不受幹擾的，沒有添加物的純意識，是沒有雜染的心念。
【知見的層次】
我們的知識表現在知見的不同層面上，因此佛經中使用了不同的名相來定義
知見。即：Jaanaati知道，Vijaanaati了別，Sanjaanaati認知，Pajaanaati慧
解，Parijaanaati遍知，Abhijaanaati正知或無上知。沒有心智的修養，我們的
知識只停留在「聞所成智」的水準上，相當於書本知識；或許可達到「思所成智」
的水準；而我們所追求的是「修所成智」，即親證成智。要達到知見的這一層次，
我們需要敏感、深邃的洞察力。在《大念處經》中有這樣一些表達方式：身隨身
觀、受隨受觀、心隨心觀、法隨法觀。這些用語中的身、受、心、法重複使用，
這是有重要意義的。為什麼呢？因為這正是強調了知見的微妙之處，身必須通過
身隨觀而了了分明。舉例來說吧，一個人可以從解剖屍體而獲得身體的知識，但
這樣獲得的知識是「書本式」的，與自己的親身體驗無關。要從親身體驗中獲得
知識，就必須用自身去觀想自身。在觀受時，必須作到當感受從自身生起時去觀
想它們，而不是憑我們的想像或希望它們那樣去觀想它們。因此，
「Vedanaasuvedanaanupass□viharati」的意思是「受從自身生起時受念住」，
心隨心觀、法隨法觀也是同樣的道理。觀照心意與起心動念的究竟要在它們生起
時如實觀照，不能像現代心理學那樣從理論到理論的推理，而應在如實見的層面
上，在心理現象生起的那一刻如實觀察。
下面讓我們一一討論如何是四念住。
【身隨觀】
《大念處經》惠賜給了我們了知自身奧秘的幾條途徑。當然，當今之世，關
於身體結構與生理活動的醫學知識已十分先進，就連不從醫的民眾也從保健與生
物讀本上獲得了這方面的基本知識。儘管如此，我們對自身的性質還是十分的無
知。一般的知識(思所成智)對於自身的認識還是非常膚淺的，至關重要的是要明
了肉身之於生命的關聯與作用。我們經常把「肉身」與「自我」混為一談，當我
們說「我胖」、「我高」、「我漂亮」時，雖然指的是身體的胖、高、漂亮，可
我們的語言、心理習慣都把「身體」認作了「我」。身隨觀的修煉正是要改變我
們的積習，逐漸削弱以自身為中心的自我意識。
首先，讓我們一一研究一下經中所提到的觀身之法。
第一法是對呼吸的觀察、警覺，此法即是「安般守意」(anapanasati，ana
為吸，apana為呼，意為用調息來守意——譯者注)。在討論安般守意的技術問題
之前，我們先要弄明白為什麼調息被選擇為心智修養的第一個手段。這一選擇是
有其道理的，我們要逐條討論個中緣由。
【緣何修習安般守意？】
(一)最顯而易見的緣由是，呼吸是生命的基礎。呼吸的有無判明了一個人生
死不同的兩界。就是順著這纖纖細縷，我們方能觀照我們稱之為身體的這個心理
與生理的和合體的微妙的運作過程。
(二)呼吸是所有有情的共同點，不論是動物還是人類，唯此功能沒有任何分
別可言。沒有佛教的呼吸、基督教的呼吸、印度教的呼吸、穆斯林的呼吸之說，
也沒有任何民族的區別，沒有斯裏蘭卡的呼吸，英國的、法國的、德國的呼吸等
等。雖然在語言上與文化形態上有民族與地域的區別，可呼吸決無這種分別，當
然也沒有社會的、經濟的、政治的分別。呼吸就是呼吸，對它的觀察是對生命本
身的認識，與任何人為的文化界定無關。通過對所有有情的這一共同點的正念的
生起，才能消除諸多的分別計較，才能建立起對所有生命形式的基本理解。
(三)至於身體的行為，有有意的，也有無意的，始終連續不斷。有意的行為
如：說、讀、寫等等，無意的如：血液循環、食物消化等等。而呼吸是介於二者
之間的，既可以是有意識的行為，又可以是無意識的活動。借助於觀察呼吸，或
許有可能逐漸獲得對有意與無意的身體行為的了悟。
(四)有情是生理與心理的合成體——既有精神的成份，也有物質的成份。呼
吸作為生理運動是顯而易見的，當肺收縮時，空氣被排出呼吸系統；當肺舒張時，
空氣被吸入胸腔，可見呼吸是生理行為。然而，呼吸與心的聯繫卻不那麼易於被
發現，假如我們刻意觀察，就會注意到情緒與心理的變化會直接反映到我們的呼
吸上來。生氣、害怕、興奮等都使我們的呼吸改變，這說明呼吸與心理活動息息
相關。正由於呼吸既是有意的，又是無意的，既是生理的，又是心理的，所以我
們才能通過安般守意，對這個心理與生理的和合體在通常條件下不可窺見的奧秘
了了分明。
(五)如果我們的感情不波動，我們正常的呼吸方式就是靜謐和平穩的。當情
緒波動時，呼吸就急劇變化。例如由於驚嚇而屏息，由於生氣而鼻息噴嗤，由於
興奮而氣喘吁吁，由於懶散而呵欠連天等等。而在禪定的極其安靜的時刻觀照呼
吸，就可以養成有節奏的、靜謐平穩的呼吸習慣，從而建立起健康有益的生理活
動的模式。從生理上說，我們的身體也樂於處在平靜的情感氛圍中。為了得到持
久的平和的情緒，修觀是必需的。安般守意能夠培養制服不安情緒所必需的生理
素質。安般守意的價值就在於養成情緒平穩的素質與個性。
(六)我們起心動念的最大通病是追索過去、冥索未來，浮想連翩，難於專心
於當下。呼吸正是當下發生的活動，專注於此有助於我們心系當下。更進一步說，
呼吸是一種不會帶來有害後果的活動，不會讓我們分別計較，不會與過去的呼吸
比較，也不必為將來的呼吸勞神。
(七)我們的心所製造的另一謬誤則是從過程中分離出單個的實體來。例如，
我們的色身只不過是物質組合的過程，是連續不斷的細胞組建活動的過程。色身
億萬細胞在生起、在消亡，了知這一過程就叫作具生滅智。換一種說法即是，原
本就沒有用名詞來稱謂的實體，而只有用動詞表示的動態過程。實際上是迅急的
變相給人以固定的假相，就如同快速旋轉的火棒給人一個火環的假相。所以佛教
給色身的定義是：「rupat□tir□pam」(「變化中的相即是色」)。同樣的道理，
沒有名詞的所謂感覺遊離於感覺活動本身。這是個十分難懂的概念，而安般守意
就有助於我們認清這個事實，除了呼吸運動本身之外沒有呼吸，呼吸是連續不斷
的過程，是運動的序列。不斷地注意觀察這一過程會幫助我們了悟我們稱之為「
我」的這個個體的無常、苦、無我的本質。
【安般守意】
《大念處經》倡導守意於呼吸，當作長或短入息時，修習之人應該警覺他正
在作長或短入息；當他作長或短出息時，他應該警覺他正在作長或短出息。對傳
統方式的安般守意的修習已經有較為詳盡的和專門性的教授，這裡要補充的是《
大念處經》中所教授的方法，即：在鼻子周圍這一三角區內的某一特定點上，比
如鼻尖，或鼻腔中某一點，留意觀察呼吸。在實際修習中，即使專注於這一點那
怕幾秒鐘也是十分困難的。心念總是慣於在各種感覺中漫遊，所以把這樣一顆心
繫於觀照呼吸這一精細的工作才十分困難。但是，一個人如果決心要消止苦難，
那就沒有別的選擇，沒有別的捷徑。修習中心念溜到其他事物上去時，那就順其
自然，每當此時，只能慢慢把心收回，不要自責自怨，也不要為這樣的心念散亂
找藉口。心念可能偏離五分鐘甚至十分鐘，這正如心念在輪迴中無休止地漫遊一
樣，所以發現我們的心在禪定的某一時刻失去了控制是很自然的事情，因而不必
灰心喪氣，不必煩惱，否則就於目的相抵觸了。意識到心念溜掉了本身正是一種
成功的標誌。因為在做這種修習之前，我們完全沒有意識到我們的心隨時處於散
亂的狀態。重要的是每一次都把這溜掉的心念找回到原來的那一點上。在這種修
習的過程中，我們才體會到要指引我們的心是何等困難。我們必須以極大的耐心
與自製來修煉，不為自身的軟弱而懊惱，並以堅持精神保有所取得的點點進步，
必須堅定不移，否則就易於把修煉當作毫無希望的嘗試而放棄。換句話說，行婆