一一．五九上)。
(註14)『大智度論』卷八(大正二五．一一七上)。
(註15)同上，卷二二(大正二五．二二七下)。
23頁
(註16)同上，卷三五(大正二五．三０六下)。
(註17)同上，卷三六(大正二五．三二二中)。
(註18)Lamotte『《大智度論》之作者及其翻譯』(郭忠生譯，『
諦觀』六二期頁一０七－一０八)。
四、『大智度論』之譯者與筆受者
『摩訶般若波羅蜜經』與『大智度論』(七十卷)的譯者，是鳩摩
羅什。譯原文是為漢文時，有五百位義學沙門在座，後
增多為八百位；而筆受者是僧叡，可能還有一二人相助。對羅什與僧
叡，這裡要略為敘述。
※ ※ ※ ※
羅什的父親是天竺－－印度人，母親是龜茲(今新疆的庫車)王妹
。在父母的熏陶下，羅什可能從小就會說龜茲與天竺語 (傳說母親也
會說天竺語) 。羅什七歲時，母親出家修行，羅什也就跟著出家，學
習(聲聞乘)經文與阿毗曇。九歲時，跟出家後的母親到
罽賓，禮槃頭達多 為師，學習『雜藏』及『中阿含』
與『長阿含』。年幼的羅什，能了達法義，受到一般人的推崇。那時
的罽賓，在印度，當然是迦濕彌羅(Ka'smira)。但在中國，『史記』
所說的「塞種王罽賓」，是烏仗那、犍陀羅一
帶。說習慣了，至西元五世紀初，中國人還是以烏仗那、犍陀羅一帶
為罽賓。如智猛「既至罽賓城，......於此國見佛缽」(註1) ；法勇
「進至罽賓國，禮拜佛缽」(註2)。而佛缽的所在地，依玄奘所見(那
時只剩佛缽臺故址) ，那是在犍陀羅國的王城(註3)。
迦濕彌羅是說一切有部 阿毗曇論師的重鎮，不
立『雜藏』，而羅什到罽賓，卻學習『雜藏』與『中含』、『長含』
，所以羅什所到的罽賓，可能是揵陀羅或「五部」盛行的烏仗那。
羅什十二歲時，又隨從母親東歸。中途，在沙勒 ( Kashgar，今
疏勒 )住了一年，學習阿毗曇(『發智論』)、六足論及『增一阿含』
；進一步，學習印度的四吠陀，及種種世間學。在此，他意外地遇到
了莎車(今新疆莎車縣)王子須利耶蘇摩(Suryasom-
24頁
a)，學習大乘之『中論』、『百論』等甚深空義。學習大乘深義，在
傳說中，似乎和他學習阿毗曇、六足論及四吠陀等世間學同為在沙勒
的那一年。一年內學習這麼多，應該是不可能的！也許是住沙勒一年
(十三歲)，學習阿毗曇等佛法及四吠陀等世間學術後，才遇到須利耶
蘇摩，開始廣學大乘經論；這應有一段較長的修學時間。)
二十歲滿，他在宮中(寺院)受比丘戒，可能是依佛陀舌彌為和尚
的；他在卑摩羅叉學說一切有部的『十誦律』(大乘學者
出家，從來都是受聲聞戒而出家的，羅什並無例外。
羅什住龜茲的「王新寺」，雖然年紀還輕，但在此弘揚大乘，名
聲已大大的傳揚開來了。西元三七九年，僧純從龜茲得到了「比丘尼
戒本」回長安。在道安的『比丘尼戒本所出本末序』，於「王新僧伽
藍」下附註說(註4)：
「九十僧。有年少沙門，字鳩摩羅(什)，才大高明。大乘學，
與(佛陀)舌彌是師徒，而舌彌阿含學者也。」
那時，羅什還被形容為「年少沙門」，怕不過三十歲吧！西元三
八四年(符秦建元十八年)，符堅的大將呂光，攻破了龜茲；第二年回
軍，羅什也就隨呂光東行。西元三八五年(太安元年)，至達姑臧，以
符堅為姚萇所害，呂光就留在姑臧，自立為後涼王。這樣，羅什也就
留下，在長達十七年的歲月中，由於呂光父子對佛法沒有信心，羅什
的大乘深義，也就默默然的無所表現。
西元四０一年(姚秦弘始三年)，後涼歸降了姚秦，羅什這才被迎
到長安，那已是西元四０一(弘始三年)二月二十日。由於秦王姚興崇
信三寶，禮遇羅什，羅什這才大展弘才，譯出經律論約三百卷，使中
國的佛法，進入更純正的新階段。
※ ※ ※ ※
羅什的大乘學，是在沙勒時，從莎車王子須利耶蘇摩學習的。雖
傳記中僅提到『阿耨達經』、『中』、『百』二論及『十二門論』
(註5) ，但其他的大乘經論，必由此而更深廣了達。
在『漢書』中，莎車是西域小國；但在佛教傳記中，從于闐 (今
和闐) 至疏勒的中間，有子合國(『佛遊天竺記』)或朱駒波 (『洛陽
伽藍記』卷五)、朱俱波(『隋書』卷八三)、遮居迦(『歷代三寶記』
卷一二)、遮居迦(『大集經』卷五四)、斫句迦(『大唐西
25頁
域記』卷一二)，或論定(都城在)今新疆葉城。「子合，
王治呼犍谷」(『漢書』「西域傳」)，呼犍谷就是瓦罕谷，
即蔥嶺南側山谷平地。子合是西夜族的一支。子合國忽而出現在蔥嶺
山下，後來又被稱為遮居迦等。主要是大月氏五部(五個氏族)中的貴
霜，統一大月氏五部而發展起來。向東廣為發展，一向以陀
歷 為中心的塞迦 族，被迫渡河而向南到達烏仗那
，是『漢書』所說的「塞種四罽賓」。子合等西夜族，被
迫而一部分東下蔥嶺，進住平地，那就是法顯所見的子合了。莎車也
在子合－－遮居迦的統治區內，可能民族不同，故仍保有部分自治權
。
法顯(西元四０一年)所記的子合，是「國王精進，有千餘僧，多
大乘學。」(註6) 羅什見莎車王子須利耶蘇摩，約在西元三六０年前
後。玄奘稱為「斫句迦」，僧徒都「習學大乘教」。斫句迦還保有蔥
嶺的部分，此區山上「國中大乘經典，部數尤多，佛法至處，莫斯為
盛也！十萬頌為部者，凡有十數。自茲已降，其流實廣。」(註7) 這
一傳說，『歷代三寶記』 (『續高僧傳』卷二也有) 說是 □ 那崛多
所傳，所說的經典更多，但作「于闐東南二千餘里，有
遮居迦國。」 (註8) 不免方向顛倒了！□ 那崛多是隋開皇四至二十
(西元五八四－－六００)年在長安的。
從斫句迦而西南，度過蔥嶺，到達北印度的烏場－－烏仗那。『
洛陽伽藍記』卷五(大正五一．一０二０上)說：「國王精進，菜食長
齋，晨夜禮佛。」『大唐西域記』卷三(大正五一．八八二中)說：「
崇重佛法，敬信大乘。......並學大乘，寂定為業」遲一些，唐開元
中，慧超『往五天竺國傳』(大正五一．九七七下)說：「烏長國，此
王大敬三寶。......足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也。」
烏仗那，古稱罽賓，是北印度大乘佛法的重鎮。從史地事實來看，大
乘教法之傳入中國，多從烏仗那而斫句迦(莎車在內)，更東達于闐。
西域的大乘教法，主要是從南道傳來的。
由於莎車王子到沙勒，鳩摩羅什受教，這才經北道之龜茲而傳入
中國。莎車王子與羅什的因緣是不平常的。惟有從莎車與斫句迦的關
係，才會對羅什大乘學的廣博，與十萬頌『摩訶般若波羅蜜經』的『
釋論』等之傳來，不會感覺離奇！而對『智論』卷百所說：「『不可
思議解脫經』十萬偈，『諸佛本起經』、『雲經』、『大雲經』，各
各十萬偈」(大正二五．七五六中)，也就不覺得離奇了！
※ ※ ※ ※ ※
僧叡，是『摩訶般若波羅蜜經』與『智論』的主要筆受者。他曾
經追隨過道安，以道安為師。在符秦壬午(西元三八二)年，翻譯『四
阿鋡暮抄解』時，已參預「筆受」的行列。羅什譯『摩訶般若波羅蜜
經』與『智論』的時候，他已是「知命」之年。所以在羅什門下，他
是一位年長的大德。
他有文學素養，重視譯文的流暢典雅，如翻譯『法華經』時，曾
建議改「天見人，人見天」為「人天交接，兩得相見」(註9) 。對於
玄理，他也有深厚的悟解。但是對『智論』來說，他筆受的譯文，也
還不是很理想的。如『義品』，在論中譯成六種名稱：或譯為『阿他
婆耆經』，這是『義品』的音譯；或譯作『義品偈』
；或譯為『眾義經』，那是因為『義品』有十六章(眾義)的關係；或
譯『利眾經』，「利眾」就是「眾」義，「利」與「義」相通；或譯
為『佛說利眾經』；或譯為『佛利眾生經』，譯「眾」為「眾生」，
那就與原義不合了！(註10)同一『義品』而有六種譯法，這未免太草
率了！又如『智論』卷五四(大正二五．四四三中)說：
「釋提桓因：釋迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。
合而言之：釋提婆那民。」
論文解說：「釋提桓因」，別別解說倒還對，但合為「釋提婆那
民」，就不免上下不合了。其實，釋提桓因的梵語是：Sakra-Devanam
Indra，而「釋提婆那民」，顯然就是Sakra-Devanam，但卻遺漏「因
陀羅」了。
又如『智論』卷三三(大正二五．三０八上)說：
「廣經者，名摩訶衍；所謂般若波羅蜜經，......如是等無量
阿僧祇諸經。為得阿褥多羅三藐三菩提，故說毗佛略(呂夜反)
。秦言未曾有經，如佛現種種神力，......」
毗佛略，義譯就是「廣經」之「廣」，或譯方廣、方
等。前標漢譯「廣經」，而後以梵語的「毗佛略」作結。前後不一致
，是不妥當的。「未曾有法」是另一分教；沒有先標阿浮多達磨(Adbhuta-
dharma) ，就說「秦言未曾有經」，也是不合體例的。「麗藏本」把
「秦言未曾有」附在「呂夜反」下！寫成小字夾註，那就更使人不知
要怎麼讀，甚至誤以為是「毗佛略」的漢譯呢！這段文字，實在寫得
太含糊了！
又如『智論』所記結集三藏事，是依據說一切有部
而說的；但卷三說到經的內容是「集作四阿含：增一阿含、中阿含、
長阿含、相應(即「雜」)
27頁
阿含」(大正二五．六九下)，這又不合說一切有部的次第了。在道安
的主持下，曇摩難提已於乙酉(西元三八五)年譯出『
增一阿含經』；此經為大眾部末派所傳。四阿含的次第，『增一阿含
』卷二(大正二．五四九下)是說作「增一、中、長、雜」的。我想：
這一定是在羅什說到『四阿含』次第時，僧叡已將『增一阿含』中記
述的排列次第，熱記在心，也就這樣寫上去了。
總之，『智論』的筆受者，重玄理而忽略事相 (如誤以為『釋論
』廣本有千餘卷) 。從文字來說，『智論』的翻譯，是不太理想的。
這一點，僧叡是有自知之明的，故說：
「二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之賢，略其文而挹其
玄也。」(註11)
(註1) 『出三藏記集』卷一五(大正五五．一一三中)。
(註2) 『出三藏記集』卷一五(大正五五．一一四中)。
(註3) 『大唐西域記』卷二(大正五一．八七九中－－下)。
(註4) 『出三藏記集』卷一一(大正五五．七九下)。
(註5) 『高僧傳』卷二(大正五０．三三０下)。
(註6) 『高僧法顯傳』(大正五一．八五七下)。
(註7) 『大唐西域記』卷一二(大正五一．九四三上)。
(註8) 『歷代三寶記』卷一二(大正四九．一０三上)。
(註9) 『高僧傳』卷六(大正五０．三六四中)。
(註10)『大智度論』1.卷一(大正二五．六三下)。2.卷一八(
大正二五．一九三中)。3.卷一(大正二五．六０下) 。
4.卷三一(大正二五．二九五下)。5.卷二七 (大正二五
．二五九中)。6.卷四五(大正二五．三八九上)。
(註11)『出三藏記集』卷一０(大正五五．七五中)。
28頁
貳、『大智度論』之作者
一、『大智度論』對佛法的根本立場
『大智度論』之作者，究係龍樹 ，抑或另有其人─
如 Lamotte 所說：係西北印度之說一切有部 學者
？欲探究此一問題，我們先談『智論』對佛法的根本立場。
『智論』卷一(大正二五．六一中)說：
「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名
諸法之實相。」
本偈引自『中論』卷三「觀法品」(大正三０．二四上)：
「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」
未句文字似與『智論』略有出入，其實比對『中論』卷三之長行
(大正三０．二五上─中)，即可知兩偈意義相同：
「云何令人知諸法實相？答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定
相。為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實
，或說一切非實非不實。此中於四句無戲論，聞佛說則得道。
」
諸佛以無量方便力，為種種眾生，說種種法門。只要能「離戲論
」，則一切法門，莫不能「知諸法實相」」。這是『智論』看待一切
佛法的根本立場。
面對部派佛教紛雜的種種異說，『智論』也持同樣的立場。如卷
一八說：
「如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，
觀一切佛語，皆是實法，不相違背。何等是三門？一者□勒門
，二者阿毗曇門，三者空門。」(大正二五．一九二上─中)
「若人入此三門，則智佛法義不相違背。能知是事，即是般若
波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗
曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入□勒門，則墮有
無中。」(大正二五．一九四上─中)
部派佛教的三門，都是依於佛說而開展的，只是思想方法不同，
「不得般若波羅蜜法」，於是陷於對立而互不相容的狀態。此中，阿
毗曇分別法的自相
29頁
、共相，因而引起一一性實有自法的執見，所以墮在「有
」中。空 門說法空，若如方廣道人之「惡取空」，則必墮
在虛「無」中。□勒 分別的說實說假，說真說俗，是很可
能墮入「有無」中的。
這種種論義，都淵源於佛(『阿含』)說，只是偏執而無法「離戲
論」，遂以為對方「乖錯」。如「得般若波羅蜜法」，亦即通達緣起
即空即假名的中道，則派部異義，都有其相對真實性，於一切法門，