《大智度論》之作者及其翻譯
釋印順法師
頁次：9-70
東方宗教研究第２期(1990.10出版)
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提要
本文之作，算是對近世學界質疑『大智度論』作者問題的一個總
回應。
『大智度論』(以下簡稱『智論』)，是『摩訶般若波羅蜜經』的
釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什所譯
。
『智論』作者，向來傳是龍樹 。但是近代學者如比
利時的 Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或
則否定，或則修正。否定者如 Lamotte，認為『智論』並非龍樹所作
，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干
潟龍祥，雖仍肯定『智論』為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過
程中已有所增修。加藤純章甚至認為：作者不但不是龍樹，而且很可
能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於左
列論文：
1.Lamotte 著，郭忠生譯：『大智度論之作者及其翻譯』 (『諦
觀』第六二期，七九年七月，頁九七─一七九)。
2.干潟龍祥著：『大智度論?作者????』 (『印度學佛教學
研究』第七卷第一號，昭和三三年十二月，頁一─十二)。
3.平川彰著：『十住毗婆沙論?著者????』 (『印度學佛教
學研究』第五卷第二號，昭和三二年三月，頁一七六─一八一
)。
4.加藤純章著，宏音譯：『大智度論的世界』 (『諦觀』第五二
期，七七年元月，頁一一四七)。
對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值
得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過
程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作
的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提貢些資料，敘說些
我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任
！
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本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達
成與諸學者不同的結論：贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參
與造論的說法。
第一章分四節，談『智論』翻譯的相關問題。第一節先從古代佛
典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其
人。是故若因『智論』內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所
「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。『智論』之筆受者為僧
叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。
第二節針對『智論』廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重
誤解，提出辨正。我以為，一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，
論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略
。『智論』二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有百三十
六卷，絕無「千有餘卷」之可能。
第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。『智
論』中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻
也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是故代譯經者為便於國人閱讀而
夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等
所附加上去的。
第四節述介『智論』的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎
車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘
學之傳承與其漢譯『智論』之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養
，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有『
智論』「千有餘卷」的誤傳。此外，他在『智論』譯文方面，名相用
語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。
第二章分八節以證明古說－－『智論』確為龍樹所造。第一節先
宏觀『智論』對佛法的根本立場：諸佛以無量方便力，為種種眾生說
種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門
，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深
義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有
部義。
此下兩節，分析『智論』對當時部派論義的看法。第二節「『大
智度論』與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯
。在說一切有部方面，『智論』名相大抵採取『品類足論』的說法；
對主流學派的『發智』、『大毗婆沙』論義，常是採取嚴厲批判的態
度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有
部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，『智論』取其以五法藏
攝一切法之說；而「不
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可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，
『智論』則通約「我、法」而論。因此平川彰以為『十住毗婆沙論』
採五法藏說，而『智論』卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩
論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。
第三節分述『智論』取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡
取空，取□勒門論(優波提舍)之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有
關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知：Lamotte 認為論
主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推
定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。
第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳
說，採保留態度。由此看出『智論』充分引用偈頌傳說以為佛法定量
之風格，與有部截然不同；亦知Lamotte 將『智論』所引當作是「說
一切有部之雜藏」，為一大錯誤。『智論』所引結集律藏內容，採自
有部之『十誦律』，故論主應是從有部『十誦律』系而非從採取『根
有律』之迦濕彌羅系出家。
第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾
遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為：『智論』
將南印文化大國安陀羅作為「弊生處」，顯係羅什面對中華
文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤
解。以此證明羅什「加筆」是不成的。
第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte 以為『智論』偏好採用北
天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往
為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而『智
論』所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限
於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－－從其對南印四十二字母
之解說可知。是故對於『智論』作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹
」之古說，應予以信賴。
第七節「『大智度論』與大乘經論」，先針對平川彰所提『十住
毗婆沙論』與『智論』之「五種異義」加以分析，以證明二論作者同
為一人，毋須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故『智論』引述弟子
提婆及再傳弟子羅□羅之作品，亦非絕無
可能。末後對 Lamotte列舉『智論』所引大乘經之資料稍事更正，並
附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍
樹。
最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如『中論』等
，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如『智論』等，
則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風
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格不同，並不能據此以斷定『智論』作者絕非『中論』作者；Lamotte
卻有如此結論，未免過於輕率。
至於『智論』不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹
學一度中衰的緣故，不能以此證明『智論』非龍樹所造。
而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但『智論』無其他版本
可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。
『大智度論』對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀
斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫
就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未
能完成。
外國學者對『智論』作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉
其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，
其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的
論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這
只能說是「因緣不可思議」吧！
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壹、『大智度論』之翻譯
一、從佛典漢譯的程序談起
晉代佛教聖典的翻譯，與現在的個人翻譯是不同的。如『增壹阿
含經』的翻譯，依道安的『增一阿含經序』說；經是「外國沙門曇摩
難提」所誦「出」的。「佛念譯傳，曇嵩筆受。....
余與法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。」(註1)
這是沒有梵本，由曇摩難提背誦出來的。「佛念譯傳」，是翻譯
梵文為中國語文的，也還是口說。將它筆記而成漢文的，是曇嵩。再
由道安與法和考正文義，僧略與僧茂助校漏失。所以，雖題作「曇摩
難提譯」，其實他只是誦出而已。在古代，譯經是集體事業。
依梵本(古稱「胡本」)而譯出，也是集體完成的。如鳩摩羅什 (
Kumara jiva) 譯諸經論 (當然包括『大智度論』)，羅什也只是將原
文口譯為中國語文，其中筆受的、證義(即論證義理)的、潤文的人，
還真不少呢！所以，因『智論』是羅什所(口)譯出的，見到某些可疑
，就想像是羅什所「加筆改變」的，那是大大的誤會譯經的實際情形
了。
『智論』是『摩訶般若波羅蜜經』的譯論，所以羅什是先譯經，
後譯論，而又同時譯成的。「經」的譯出，如『出三藏記集』卷八『
大品經序』(大正五五．五三中)說：
「弘始五年，歲在癸卯，四月二十三日，於(長安)京城之北，
逍遙園中出此經。(羅什)法師手執胡本，口宣秦言。兩釋異音
，交辯文旨；秦王躬覽舊經，驗其得失。......與諸宿舊義業
沙門釋慧恭......道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中，然
後書之。以其年十二月十五日出盡；校正檢括，明年四月二十
三日乃訖。(引文中括號內之文字為作者所加，下同。)
『大品般若經』的譯出，當時的秦王姚興，親自參加，又有五百
多位義學沙門，詳審文義；「執筆」寫成漢文的是僧叡。當時的譯場
，是相當莊嚴鄭重的！接著就翻譯『釋論』，如僧叡的『大智釋論序
』說：「經本既定，乃出此釋論。」(註2) 但論後的「後記」卻說是
弘始「七年十二月二十七日乃訖」(註3) 。「後記」與僧叡的「論序
」，時間上似乎有點不合。我以為：「後記」作者會編經論為一了。
先譯經，後譯論，在『智論』的
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翻譯過程中，發現經文與論文不合的，就加以改正。如『大品經序』
說：「以釋論撿之，猶多不盡，是以隨出其論，隨而正之；釋論既訖
，爾乃文定。」(註4) 經與論先後譯出，論訖而後經定。經論會編為
一，也就不妨說經與論同時譯出了。
僧叡的『摩訶般若波羅蜜經釋論序』(大正二五．五七中－下)說
：
「(羅什)法師於秦語大格，唯識一往，方言殊好，猶格而未通
。」
「進欲停筆爭是，則交競終日，卒無所成：退欲簡而便之，則
負傷於穿鑿之譏。以二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之
賢，略其文而挹其玄也。」
羅什留住姑臧(今甘肅省武威縣)十九年，才來到長安。對「秦語
」－－中國語文，他是能說能寫的。但佛典的譯出，是給中國人讀的
；不但要文義通順明確，還要有漢文的文學意味，這樣才能引起讀者
的愛好，使佛法廣大流通。從這一觀點來看，羅什的「秦語」，還是
不夠水準；對漢文的特色，文學的優美(「方言殊好」)，是沒有深入
通達的。如早期譯出的『百論』，由於譯得太差，弘始六年又重新譯
出；『大品般若經』原已譯出，但在『智論』的譯出中，對於經文，
又隨時加以修正。這些都可證明：在僧叡等眾多義學沙門的眼中，羅
什的「秦語」還是不大理想的。
面對羅什「秦語」能力不太理想之局限，僧叡等筆受者，有點無
可奈何。如果放下筆來，好好的論究原本與「秦語」間的恰當性，又
要面臨譯場中人多口雜，不容得到定論的難題。如果依據譯語 (譯語
太繁) ，而改寫成簡要而便於受持的論文，又不免要被譏諷為穿鑿附
會。於是，只好決定：譯者怎麼說，他們就怎麼記。既然沒有好好的
潤飾辭藻，所以也只好要讀者「略其文而挹其玄」了。
雖然有這樣的局限，但僧叡等筆受者，終究不會忘記：這是「秦
語」譯本，是為中國人而翻譯的。
(註1)『出三藏記集』卷九(大正五五．六四中)。
(註2)『出三藏記集』卷一０(大正五五．七五上)。
(註3)『大智度論』末後附記(大正二五．七五六下)。
(註4)『出三藏記集』卷八(大正五五．五三中)。
二、『大智度論』的卷數
佛經的注釋，在古代是經與論分別流傳的。我國智顗的『妙法蓮
華經文句』，澄觀
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的『大方廣佛華嚴經疏』，也還是這樣。但『大智度論』一百卷，實
際上卻是經論會編－－『摩訶般若波羅蜜經』三十卷，『釋論』七十
卷。『出三藏記集』卷二，在「『大智論』百卷」的目錄下，還說到
「或分為七十卷」(註1) ，但一般都將經論會編本稱為『大智度論』
，而說是「百卷」了。論文的卷數，在翻譯時，就傳說為『大智度論
』百卷，更有誤傳為「千卷」者，這就難怪要引起近代學者的懷疑了
！在此先引僧叡的「經序」與「論後記」，再來解說。『出三藏記集
』卷一０『大智釋論序』(大正五五．七五上－中)說：