就会说他很“封建”，如果觉得某人很个人主义，自己看不顺眼， 就会说他是“小资产阶级”等等。
这类已经渗入日常意识中的概念范畴，可以说是人的意识 加予客观世界的一组标签。这类标签使人们能够将众象纷纭的 外在世界整理出一个条理，换而言之，它们在人的意识中将“现 实”架构了起来。
这并不是说，客观现实是人的心灵凭空制造出来的，而只是 说，人对客观世界的概念化是人的“认知意向”与客观世界之间 达成的一项协定。从不同观点出发的认知意向，就会与客观世 界达成不同的协定。
我们认为：所有从各种不同观点（“先定假设”）出发的认知 意向，都共同地具有对客观世界加以条理化的作用，而且，从一 个“先定假设”出发的认知意向，都有独具一格的对客观世界的 整理方式。换而言之，建立在这个认知意向之上的一套“分析架 构”，具有其自身独特的分析能力，使它能够从客观世界中整理 出某一种“现象”来。
那是因为，由某种观点决定了的对某种问题的特别关注，致 使人的认知意向将客观世界中的某一类现象孤立出来，并且还 在它们之间寻求一种“必然性”的关联，把它们的重要性提升到 “本质”与“主流”的地位，而将客观世界中其他被过滤掉的方面 当作是非本质的、意外的或偶然的因素，甚至当作是“非事实”。
因此，一套由某一种认知意向衍生的分析架构，能够使我们 “看到了”其他的分析架构所不能看到的“现象”。认知意向对 客观世界的这种“照明”作用，就好比在暗室中将一盏灯移到某 一个角落，去照亮这个暗室中满堆着的杂物，并且将这堆杂物的 由光暗对比形成的轮廓，从这个特殊的角度去勾画出来一般。 然而，正因为这样，任何照明的作用都不能够、也不可能同时“看 到”从所有的角度展呈出来的轮廓。
因此，根本就不存在人的认知意向对客观事物“兼容并蓄” 的可能性。因为，欲试图在天下万事万物之间去寻求一种必然 性的关联，就等于没有“必然性”；把乾坤万象的重要性都提升 到“本质”与“主流”的地位，就等于没有“本质”与“主流”。
因此，任何一套分析架构都不能够也不可能“看到”全部的 现象。因为，一套分析架构并不只是简单地“反映了”客观世界 中的现象。如果问题只是那样简单，那么，至少在理论上，人们 可以建立一套与客观世界一样庞大的分析架构，去将它全部地 “反映”出来。但是，在我们看来，即使是同一个客观世界的同一
个面相，也可以从几个不同的认知意向的角度去观照它。每一 次不同的观照，都会使它获得一种新的关联，一种新的意义。
在这个意义上，“现象”本身就是由认知意向的“组成力”与 客观世界的某些面相之间相互形成的一种东西。认知意向的
一 导论 ３
“组成力”使这些面相之间呈现出一种具有内部必然性的关联，
并且还在“意义”的层次上将它们提升到“本质”与“主流”的地 位。因此，所谓“必然性”与“本质性”，是相对认知意向而言的。 从某一个“先定假设”出发的认知意向，对其所关注的现象中浮 现的“必然性”与“本质性”，可以说是具有一种直观式的掌握。
但是，只要改变了“先定假设”，转换了认知意向的方向，这 种对该现象的本质直观就消失了，该现象的内部结构也会随之 而瓦解，取代它而呈现在我们眼前的将会是具有不同的内部结 构的另一个“现象”。因此，可以这么说，不同方向的认知意向 “组成了”不同的“现象”。
让我们再用在暗室中提灯照明杂物的例子，来作一个比喻 吧！大家都知道：提灯照物，从某一个角度看到的由光暗对比组 成的轮廓，与从另外一个角度去照明所产生的效果是不同的。 如果我们将“光”比喻作某种认知意向在现象中看到的“本质” 部分，又将“暗”比喻作它所看到的“非本质”部分，就会获得这 样的理解：将认知意向的方向转换，作为认知对象的“现象”的 内容也会跟着起变化。
“现象”既然是由认知意向“组成”的，而认知意向又总是从 一个观点出发的，因此，任何认知意向都能够“看到”从其他的 角度看不到的现象。然而，也正因为这样，它却不可能“看到”从 其他角度才看得到的现象。因此，任何一种认知的意向，在照明 了客观世界的一组现象的同时，皆不可避免地会把客观世界的 其他面相作“稀薄化”的处理。
从以上的体认出发，我们可以这样说：某一套社会科学的理 论，确实能够“看到”其他的社会学说“看不到”的现象，但同时 它却不可能“看到”由其他的角度才“看得到”的现象。比如，像 其他所有的社会科学理论一样，马克思主义是用一套建筑在自 身的“先定假设”之上的分析架构去研究社会的，从一个先定的 观点出发，它将人的认知意向导向众多纷纭的社会事物中的某 一组规律性。换而言之，它从杂多的社会事物中孤立出它认为 是“本质”的问题，而对马克思主义来说，那就是“阶级”问题。
马克思主义的阶级分析方法，及由其衍生的“生产方式”、 “生产关系”等概念范畴，正是为这样的一套分析架构设计 的———这套分析架构让我们“看到”任何社会的阶级关系：谁是 剥削者？谁是被剥削者？在某种类型的阶级社会底下，剩余劳 动又是凭哪一种“剥削方式”去抽取的？这套分析架构使我们 的认知意向在任何人类的社群中都去找寻这种关系，除此之外， 我们的认知意向遂无需去涉及每一个社群在其历史过程中出现 的其他众多纷纭的因素。
换而言之，马克思主义既然是将“阶级”当作是“本质的”因 素，因此就势必会把相类似的阶级结构作为可以归入一类的标 准，而将具有十分不同的历史背景之社会文化体制划入同一个 范畴中，并把世界各地文化的历史性差异当作是“非本质的”因 素过滤掉。
举一个例来说，在马克思主义的分析架构的“观照”下，中 国自秦至清这一段长达二千多年的时期，与西方的中古时期，皆 可以归入“封建社会”一类。因为，两者具有类似的“生产关系” 及与此相应的“剥削方式”，即是：由占有土地的不劳动的阶级， 对拥有生产工具的直接劳动者，采取并非由市场调节而是透过 直接政治支配方式的“超经济剥削”。
然而，光凭这样的概念化，我们就能说明这两个社会在它们 的所谓“封建时期”的全部历史了吗？为什么中国的“封建社 会”是中央集权的，而西方的却是地方分立的呢？为什么中国的 “封建社会”长达二千多年之久，而西方的却远为短促？基督教 与儒家文化的差别，难道只是大同小异的“封建文化”吗？
这些问题，马克思主义的分析架构都必须将之作“非本质
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的”现象处理，而且，即使是这样，仍然难免要把该架构中的概念 作伸缩性的调整。例如，把中国大一统的历史形态称为“封建专 制主义”，以及把中国“封建社会”二千多年的过程当作是一种 “迟滞”，并认为这是中国“封建主义”的“特殊性”，等等。像这
样地将概念“稀薄化”的做法，就大大地削弱了这些概念的分析 能力。
的确，任何一套建筑在一个“认知意向”之上的“分析架 构”，都有作为其分析对象的“硬核”现象。这个分析架构的“先 定假设”，正是为了捕捉作为它分析对象的“硬核”现象才成立 的。因此，这套分析架构遂配备有独具一格的概念范畴，使它能 够对“硬核”现象照顾得特别周到。然而，当这些概念范畴越出 了这个“硬核”的现象时，这个分析架构就不可避免地达到了它 的分析能力的“边缘”。这好比一个政府，越出了它能最安稳地 统治的司法范围，而欲在边疆地区维持一种不牢固的势力一般， 其原本完整的统治权势必因与当地的地方势力妥协而遭到削 弱。亦即是说：它遭受到“稀薄化”的命运。
在这里，我们并不是想指出马克思主义“阶级”观点的错 误，而只是说明它作为一个“分析架构”必然有的局限性。“阶 级”观点在说明人类社会的阶级关系时自有其正确性。然而，当 它越出了自身认知意向的“硬核”范围，而去处理历史性文化之 时，就不可避免地把它当作是阶级结构的一个“副现象”（epiphe- nomenon），亦即是简单化地将“文化”当作是社会经济结构的 “上层建筑”的一个方面，狭窄地把它界定为替阶级利益服务的 “意识形态”。
这样的一种对“文化”的概念化，并非完全错误，只是失诸 偏窄。阶级利益确实地反映在人的思想意识中，因此也构成文 化的内容。然而，统治者的“剥削有理”或造反者的“造反有 理”，充其量只是整个涵盖一切的文化大气层的一部分———统治 者与造反者都必须从这个共同的媒介中汲取对他们有利的因 素，去缔造“剥削有理”或“造反有理”的依据，而他们所接通的 文化电源，往往是同一事物，亦即是由同一套文化行为模式与符 号去表达。
自然，纯粹用阶级结构去解释文化现象，是不可能看到这个 共同的文化媒介的，而这个共同媒介正是使一种文化独特于另 一种文化的标准。于是，运用唯物史观的方法，居然可以将中国 几乎由古到今的一段历史与西方中古时代归纳成同一个东 西———“封建社会”。亦即是说，在紧抓住“生产关系”与“剥削 方式”之余，将两者其他的种种歧异都当作是“非本质的”特殊 性与偶然性而过滤掉。本来，任何分类法本身都是无可厚非的， 因为它总是为一个目的服务。因此，为了革命而必须搞清楚社 会的阶级结构，将其他的一切现象都当作是“非本质的”而过滤 掉，原本亦无可厚非———正如同我们为了某种特殊之目的，把鹿 和马都归入“四肢着地的动物”一般，也并非不可以。但是，将鹿 说成是马，则又当别论。
因此，用唯物史观的范畴去解释中国的过去与现在，并不是 唯一科学的方法———它充其量是众多观点中之一种。它的分析 范畴使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的 “文化”现象。
（二）“良知系统”与“深层结构”
笔者在这里提出“良知系统”这个概念，来作为讨论“文化” 问题的第一步。“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生 物性的加工，并对这个生物性作出某一个程度的调整。因此， “良知系统”是相对“遗传系统”而言的。
生物界对自身的“遗传系统”加以补充，当然并不始于人
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类。在石炭纪出现的爬虫中，其进化已达这样的地步，使其脑里 储藏的来自外界的讯息开始超过由遗传因子赋予的讯息，亦即 是说：在这类生物中，体外讯息的数量首次超过了体内讯息的数 量，因而使它们相对周遭的环境来说具有更大的“自由”。
当生物进化到了人的阶段后，这种经由大脑处理的体外讯 息已经浓密到如此的地步，以至人工制造的环境开始取代自然 的环境，成为人类活动的主要媒介，而人的生物本能也开始受到 由体外讯息组成的意义、价值与象征符号的支配。这个来自体 外的对人的“程序设计”，我们姑名其为“良知系统”。
“良知系统”既然是指文化对本能的加工，因此很容易与弗 洛伊德精神分析学中的“超自我”混为一谈。事实上，笔者的认 知意向与精神分析学不尽相同，因此笔者的分析架构中的概念 范畴遂具有不同的分析能力。“超自我”的概念是指个人的人 格组成中来自社会文化价值的压力，至于“良知系统”则是用来 说明文化与文化之间的差异的———亦即是不同的文化对“人” 的不同的设计。
在这里，可能又会引起混淆，那就是认为“良知系统”是宗 教、哲学、意识形态这一类精神价值体系。事实上，“良知系统” 与这类事物有两点不同。第一，这类精神价值体系所涵盖的范 围，往往比“良知系统”来得广阔，因为它们是超文化的，例如，天 主教与马克思主义都可以共同为东方人与西方人所接受。然 而，同样一套精神价值体系在不同的文化中却往往呈现出不同 的形态。因此，这些体系不能说明文化差异，它们在不同的文化 中呈现出来的不同形态，反而需要用我们的“良知系统”概念去 解释———对任何外来的精神体系来说，本土文化的“良知系统” 就像一个变压器，使这些因素必须像电流一般透过其中，才能发 挥效用。
在另一方面，“良知系统”包含的范畴，又比这类体系广泛 得多，任何精神价值体系，不论是土生的或从外吸收的，都只是 一个广泛得多的文化的一部分。这类体系，在任何文化中，总是 扮演申明文化“理想”的角色，而不是去代表生活层次的“现 实”。各种宗教、哲学或意识形态体系，在理论层次上，都是说得 冠冕堂皇的。如果光就教义去分析它们，那么我们就会面对一 个金光灿烂的理想世界，其中没有一点瑕疵。然而，笔者欲处理 的，却并非这种处于云端的现象，而是更为着于地上甚或是深入 地底之物。换而言之，“良知系统”是一个文化的最为基本的结 构———它是一个文化的“深层结构”。
在这里，可能又会引起混淆。“良知系统”既然并不是宗教、 哲学与意识形态体系的同义词，而是一个可以把这些精神或理 性的价值体系作“非理性的”涂改的“深层结构”，因此，又很容 易与“潜意识”这个概念混为一谈。
将我们的“深层结构”称作“文化潜意识”，亦无不可，不过， 它却不是一个被压抑掉的心理层次。的确，我们的“深层结构” 概念并不是指个人发展史或民族性形成史上的一个属于“史前 史”的心理岩层，必须用释梦、临床治疗或比较神话学的诸种方 法去作“考古发掘”，它是指即使在日常生活这个“当代史”中也 可以看得到的文化行为。