紧随卢梭之后，康德表述了一句著名的短语：“头上的星空和胸中的道德律。”威廉·布莱克则写出这样的诗句：“从一粒砂子看世界／从一朵野花见天堂。”到了“超验主义者”爱默生，这样一种泛神论的“精神家园”进一步得到“超验性”的发展。
在《自然沉思录》一书中，爱默生探讨了“精神家园”及其“超验性”。他认为，“自然”一词有两种定义：第一，从哲学上说，宇宙是由自然和灵魂两部分构成，这就意味着所有人的肉体都应划入“自然”的范围。第二，在普通意义上，自然是指未被人改变其本质特征的事物，如空间、空气、河流、植物等等。在这两种定义的基础上他谈到人工：“而人工则是由人的意志与自然事物的汇合而成”，这种合成表现为一座房子、一条运河、一件艺术作品等等。“世界给人的影响广大而深远 ，人对自然的改变毕竟微乎其微。所以我仍可以把人改造过的自然称作‘自然’”。〔12〕这就是说，“精神家园”，不仅包括“化育万物的自然”，而且包括“被化育的自然万物”，最后还包括所谓“人工的自然”。〔13〕
爱默生完全可以被看作是“后斯宾诺莎”意义上的柏拉图主义者和基督教徒，他的确比斯宾诺莎走得远：
昼与夜、河流与风暴、走兽与飞禽、酸与碱都预先存在于上帝心中的必然性理念中。它们先在精神的世界里生长，然后才成为它们现在的样子。任何一个物质事实都是精神的结局或最终形态。有形的世界是无形的世界的目的或归宿。〔14〕
作为“后斯宾诺莎”意义上的柏拉图主义者和基督教徒，爱默生用美丽和虔诚得令人心痛的语言，向人们谈起他心目中的自然：
……有人甚至会觉得，造物主之所以让那空气是透明的，就是为了让人看到那天体显示出来的亘古不变的崇高气象。当我们在城市的街道看到它们的时候，这些星星是何等的壮观!如果这些星星在一千年中只出现一个夜晚，人们也将会怎样崇敬它们、景仰它们!对那曾经显现过的上帝之城的记忆将留传多少世代!但作为本然之美的使者，这些作为宇宙向我们发出的意味深长的微笑的星光，竟然在每一个晚上都向我们闪耀。
星星能唤起人的一种独特的崇敬感，因为虽然它们总是可望的，却又是难及的；当人面对自然而全然敞开心扉时，所有的自然之物都给人以相似的印象。自然永远是恢宏大度的，不曾带有卑琐的外观。最聪明的人也不能追究出它的秘密，而且即使他发现自然的所有的完美，他也不会丧失对自然的好奇……一朵又一朵的花，众多的动物，还有那群山，都映现出他在最好时光发挥出来的聪明才智，就像它们曾使他纯朴的童心无限欣喜一样。
……如果一个人是挚爱自然的，那么他的内在感官与外在感官就总是息息相通的……他与苍天和大地的神交成为他日常生活不可或缺的一部分。〔15〕
接下来，爱默生走得更远，他反复和详细论及所谓“德性情感”，那是一种与康德所谓“崇高感”相类似的情感，是一种可称之为宗教情感的情感，它尊崇和偏好“神圣规律”，甚至向自然投射“神圣规律”，投射“精神家园”，并反过来君临于自然之上：
这种情感带给我们的是至福。它感召人、支配人的力量令人惊叹。它是山上清新的空气。它使世界弥漫着抵抗腐朽的香味。它是没药和苏合香，是……迷迭香。它使天空和群山变得更高，它是星星的无声的浩歌。宇宙由于它……而变得安稳可居……人心中的德性情感的黎明能帮助思想找到它所寻求的一切，并且能保证规律君临于整个自然之上。世界、时间、空间、永恒似乎都迸发出来，汇成欢乐的海洋。〔16〕
就这样，沿着柏拉图—基督教—文艺复兴—斯宾诺莎—卢梭—康德—爱默生这样一条路线，人的“精神家园”越来越气象盛大，成为近现代以来人类崇高思想情感的根本处境，并在各种形式的古典和浪漫艺术中得到充分的表现，如但丁、莎士比亚、约翰·多恩、弥尔顿、雪莱、普希金、托尔斯泰、惠特曼等人的诗或作品；达芬奇、拉斐尔、米开朗基罗、伦布朗、凡·高、罗丹等人的绘画或雕塑；巴赫、莫扎特、贝多芬、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫等人的音乐；等等。而这样一些表现又反过来使得“精神家园”日益气象盛大，并与“精神家园”的理念内涵和精神特质一道，形成某种为近现代人类所熟知的经典样式〔17〕。
第三节 “精神家园”的失落以及人性的分裂
然而，切莫以为人的“精神家园”就这样一路发展盛大，而没有遭遇到曲折或危机。相反，从最初起，人的“精神家园”以及相应的家园感就始终面临着失落的危险，不断经受着严酷的考验。
避开中世纪“黑暗时期”不论，早在文艺复兴时期，哥白尼就提出了与基督教“地心说”针锋相对的“日心说”，彻底颠倒了天界(神界)与地界(人界)的位置，让人知道地球并非宇宙的中心，并由此动摇了基督教世界观的基础——这就是历史上“哥白尼革命”的根本意义，这也是当时天主教廷之所以要严厉惩处布鲁诺、伽利略等“日心说”捍卫者的根本原因。
从理论上讲，人的“精神家园”遭遇到第一次大失落。只是，通过基督教世界观的自我辨护，例如通过牛顿的“第一推动”，这次大失落并未造成(如后来达尔文进化论那样)毁灭性的后果，或者说，并未造成“上帝已死”那样的局面。
但是，从某种意义上说，“神界”自开天辟地以来所受到的第一次可怕震动，必然对“人界”产生巨大的冲击效应。例如，久遭神性压抑的人性可能表现出前所未有的觉醒，而神性和人性之间的既有平衡可能遭受重大破坏。
文艺复兴时期“精神家园”的失落不仅表现在世界观上，也表现在生活方式上，或者说，表现在人性的觉醒中：由于失去了与神性的既有平衡，更严格地说，由于没有适当的神性平衡，人性在觉醒的同时也在堕落。
例如，随着人们个性和人格的丰富和发展，一个为近现代文明所特有的概念也逐渐产生和成熟起来，那就是所谓“声誉”。“声誉”是一个涵义极为复杂、充满矛盾的概念。在很多时候，它是英雄主义冲动和美好行为的一种诱因；然而在另外一些时候，它又让人产生深深的怀疑——当“声誉”在一些所谓伟大人格那里显示出一些特殊的形相时，它就更让人产生深深的怀疑。佩脱拉克和薄伽丘是意大利文艺复兴时期与但丁齐名的伟大诗人，他们对待“声誉”的态度让人看到人性和“精神家园”的失落：
……[文艺复兴时期]意大利的诗人学者最充分地意识到：他能使人获得荣誉和名垂不朽，或者(如果他要这样做的话)，也可以随意使人没世无闻，名随身灭[原注：十二世纪的一个拉丁诗人，即一位以出售他的诗歌来换取一件外衣的行吟诗人，就是拿他可以使人传诸不朽或没世无闻这一点来威胁人的。见《布拉那诗集》，第七十六页]。尽管佩脱拉克对于劳拉的爱情是非常理想的，但他仍透露着这种感情，那就是他的十四行诗能使他的所爱和他自己一样地传诸不朽。薄伽丘曾经对一个美丽的女人表示不满，他曾经对她表示敬意，而她却一直是无动于衷，目的是为了使他继续称赞她以使她名噪一时，但薄伽丘却暗示她，他将要试一试对她略作微词，看有什么效果。〔18〕
是欲望使人追逐“声誉”。然而，欲望让人走得远比追逐“声誉”更远，以致使得“精神家园”受到致命威胁。在意大利文艺复兴时期，即使在朴实的农民中间，为维护尊严和声誉，不时会发生令人发指的大规模仇杀。例如，在一次两个家族之间的仇杀中，一个月内双方就死了三十六个男女。正如布克哈特对文艺复兴时期的人所作的评价：“看到别人利己主义的胜利，驱使他用他自己的手来保卫他自己的权利。当他想要恢复他的内心的平衡时，由于他所进行的复仇，他坠入了魔鬼的手中。”
如果把爱情看作“精神家园”的重要领地，那么，文艺复兴时期的人在这块领地上的失落也同样引人注目：“他的爱情大部分是为了满足欲望，转向于另外一个同样发展了的个性，就是说转向于他的邻人的妻子。”〔19〕
然而，从长远的历史眼光来看，文艺复兴时期最深刻的人性变化，乃在于对自然的态度。正是从文艺复兴时期开始，人便试图“控制自然”、“把握自然”、“征服自然”：
文艺复兴在积极提高对自然(它的“秘密”和它的“财富”)的劳动兴趣方面迈出了第一步。丰富的思维畅想转变为宇宙学系统，同时，建立在熟练工匠手艺基础上的一种技术文学开始传播。这些完全不同的事业具有一个共同的根源，就是以扩展人类控制和利用自然力能力的信心不断提高。〔20〕
从文艺复兴时期的炼金术、宇宙学、占星术、以及马基雅弗利的政治学中，可以找出“控制自然”观念的各种要素。正如许多当代学者正确地指出：文艺复兴是“控制自然”这一现代观念的重要根源。有人就此进一步作出深刻的分析：
人的自然是被一种抵抗合理控制的内在机制控制的，社会注定是无休无止地追求满足无止境欲望的手段的场所，必然引发无穷的对抗和争斗。因此由控制自然观念所带来的广泛的迷惑势必掩盖现代社会发展的最关键的动力源泉之一，即人和自然关系中的控制和服从的辩证法。要求征服自然的人类本身就是被它自己的自然的心理素质所奴役的。〔21〕
显然，人性解放和个性发展的另一面，是欲望和能量的张扬，是物质的僭越，是物欲的病态膨胀，是人性的分裂，是极端的个人主义——这既是伟大的条件，也是致命的隐患。有必要指出，这既是神性消减退隐的原因，也是其结果，很大程度上是哥白尼“日心说”革命之后神性丧失的结果。再往后，经过十八世纪到十九世纪的工业技术革命和十九世纪五十年代的达尔文进化论革命，神性进一步遭受根本性的丧失。
人性彰显，神性退隐；神性消减，人性膨胀，往后四五百年，这一趋势愈演愈烈，直到十九世纪虚无主义盛行，尼采激呼“上帝已死”。其时，“隐患”变成“显患”，社会变成既无神性也缺乏人性的“铁血”世界、物质世界和物欲世界，盛行“物竞天择、适者生存、弱肉强食、赢家通吃”的原则，个人主义和虚无主义泛滥成灾，到二十世纪进一步形成“大众消费时代”，导致“历史的终结”。
有趣的是，在文艺复兴时期，诗人但丁曾以旷世之笔描写过人性的堕落以及炼狱中相应的可怕惩罚，那或许可看作他的天才的预感。就此而言，文艺复兴是一柄双刃剑，它开启了近现代的人性解放以及人性堕落之路，导致了人性的分裂〔22〕，同时也导致了一个二律背反，即“精神家园”的生长和失落。文艺复兴以降，是宗教改革、启蒙运动、资本原始积累、工业革命、技术革命、科学革命、现代化等一系列历史时期，其间，随着物质文明(也可称为技术文明、工业文明等等)长足的进展，人的物欲病态膨胀，人的欲望和能量之表达越来越陷入误区，“精神家园”之失落这一旋律越来越具有压倒性，并越来越引起人类精神卓越代表人物的深深忧虑。
爱默生曾言：“世界给人的影响广大而深远，人对自然的改变毕竟微乎其微。 所以我仍可以把人改造过的自然称作‘自然’。”但随着物质文明的进展，爱默生这一充满自信的定义正在遭受严重的威胁。事实上，卢梭、爱默生等人之所以如此推崇自然，正是因为自然遭受了破坏。他们之所以对大自然一往情深，既是大自然中所内涵的“理念”或“精神”使然，也是对“精神家园”之失落的深深忧虑使然。卢梭认为，物质文明必然让人的物欲病态膨胀，使欲望和能量陷于错误的表达，从而败坏了素朴的人性，离间了人与自然的美好关系。正因为如此他才进一步认为，科学和技术的文明不会给人福祉，而只会带来灾难。爱默生也看到，文明人为自己制造了车辆，他的双足也就失去了健康的力量。他认为技术的机巧异化了人性，使人格解体和分裂，让欲望与能量畸形发展，在繁华都市出入沉浮的，并非完整的人，而只是为物欲所分解的人之碎片：是机械而疯狂的大脑，是贪婪的目光，是欲望的手，或饕餮的胃……
卢梭和爱默生只是时代的代表人物。广而言之，在十八世纪末到十九世纪初，一种对物质文明持有深沉批判态度的浪漫主义在欧洲各地普遍兴起。英国大诗人华滋华斯常在湖畔仰天长啸：“大自然啊!大自然啊!”他认为作为物质文明主要内容的城市生活及其烦嚣的物欲已经使人忘却自然，人也已经因此而受到惩罚〔23〕。德国浪漫诗哲们的忧虑更为深切〔24〕。这些人严格说来都是些柏拉图主义者。他们认为，世界历史充满暴力、庸俗、物欲膨胀、道德败坏、追求功利的现象，而方兴未艾的物质文明、工业文明和科学技术文明则进一步推波助澜。他们发现，人们的物欲越强烈，向外部世界攫取得越多，自我就越迷惘，精神就越沉沦。作为一个历史文化群体，德国浪漫诗哲们“始终追思人生的诗意，力图给沉沦于科技(物质)文明所造成的非人化境遇中的人们带来震颤，启明在西方异化现象日趋严重的惨境中吟痛的人灵”。席勒看到，通过物质和物欲，工业文明物化和分裂了人性，破坏了人的完整，将人束缚在支离破碎的生活之中，用机器的齿轮粉碎了生存的和谐，阉割了想像力的青春激情。费希哀叹：他简直无法在如此这般的世界中安置自己的灵魂。德国早期浪漫派诗群中的诗哲F·施莱格尔、施莱尔玛赫、诺瓦利斯、克莱斯特、蒂克等人也拼命反抗物质化、物欲化、功利化、机械化的世界，满怀激情追求着诗化的、全圆的人生，讴歌和呼唤人类美好、素朴、自然的“精神家园”。而德国浪漫诗哲的先驱之一荷尔德林，则更以他深沉的关怀和温柔的忧悒，以他美丽的吟唱，对人之“精神家园”的失落和重返“精神家园”的渴望，作出了划时代的表达。