其次，怎么理解“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”？
此句中的“遍计所执相执”相当于后来诸论所说的遍计所执自性执。前期的三自性理论一般都认为是遍计所执自性（执）生依他起自性，或依他起自性依遍计所执自性（执）而生起。
如《瑜伽师地论》七十三卷指出：“问：依他起自性缘何应知？答：缘遍计所执自性执应知。” [20]即依他起自性是依遍计所执自性执而生起。
七十四卷则对遍计所执自性和依他起自性的作用作了总结：“问：遍计所执自性能为几业？答：五。一、能生依他起自性。……问：依他起自性能为几业？答：亦五。一、能生所有杂染法性。二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依。……”[21]即遍计所执自性的最主要作用是“能生依他起自性”，而依他起自性的第二位作用是作为遍计所执自性的所依。
以上引文中，一说遍计所执自性，一说遍计所执自性执，这两个概念是否有区别？应该说是有区别的。以我执为例，我执就是对“实我”的执着，即认为存在着“实我”。“实我”是遍计所执自性，是不存在的东西，是“无”；但“我执”这种执着（即这种认识、这种观念）是“有”。进而，这种执着（“我执”）既有现行，必然也能熏成种子，且其种子是如此坚固，以至要彻底清除这种执着，修道人要历经三大阿僧祗劫。再以“认绳为蛇”（即在黑暗中误将绳看作蛇）之错觉而心生恐惧为例，蛇实际上是不存在的，所以是遍计所执自性；但这一错觉是存在的，所以作为现行，此错觉（遍计所执自性执）会熏成种子。只要此错觉（遍计所执自性执）不破除，下次再在同一地点相同的条件下看到绳子，仍会将其认作蛇，再次心生恐惧。因此，遍计所执自性是“无”，而遍计所执自性执是“有”，不但有现行（即能执心），还有种子。如《瑜伽师地论》81卷所说：“执着相者，谓诸愚夫无始时来相续流转遍计所执自性执及彼随眠。”[22]其中的“随眠”就是种子。
由上可见，遍计所执自性与遍计所执自性执，密切相关，却又是并不相同的两个概念。说“遍计所执自性生依他起自性”，那是一种粗略的说法；更准确的说法应为：“遍计所执自性执生依他起自性”。那么，为什么遍计所执自性执能生依他起自性？
如上所说，遍计所执自性执就是对遍计所执自性的执着，换种说法，遍计所执自性执就是能执之心（包括其形成的观念）。如《瑜伽论记》四十二卷指出：“遍计所执自性执者，是能执心。”[23]此能执心是依赖遍计所执自性而生起，所以就称为“依他起”。如《瑜伽论记》同一处所说：“遍计所执性，虽无有体，然能生彼能执之心，名所依止。……现行能执心是依他性。” 这就是说，能执之心识是依遍计所执自性生起的，所以是依他起自性。进而，“由执遍计熏成八种种子，亦是依他性摄。”即八识的种子又是由能执的八识的现行熏成的，所以也是依他起自性。如此就是遍计所执自性（执）生依他起自性。
在上述观点中，说能执心能依遍计所执自性而生起，当然也有一定的合理性，如第六识就能依遍计所执自性的“实我”、“实法”而生起我执和法执。但前后期唯识论的差别在于：是否八识都能依遍计所执自性而生起？《成唯识论》认为只有第六识和第七识能，而前期唯识经典倾向于八识都能。
那么，什么是“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”呢？
如回到前面转换后的比喻，“依他起相上遍计所执相”，就相当于青瓶、、红瓶、绿瓶、黄瓶等相；“依他起相上遍计所执相执”，就相当于认为实有青瓶等相之能执心。为什么以此能执心为缘，就可知道依他起相是怎么回事？因为此能执心能熏成青瓶等“言说习气”（即名言种子），而此“言说习气”又能生起现行能执心。现行熏种子，种子生现行，这就是依他起相。
因此，并不是有一个依他起相种子、一个遍计所执相种子，由二个种子生起了“依他起相上遍计所执相”。实际存在的只是“依他起相上遍计所执相执”的现行和种子，即认为实有青瓶等相的能执心的现行和种子。
由此可见，在本经的体系中，缘生与名言并非是二元决定论，二者实际上是统一的。种子是名言熏成的，所以种子都是名言种子；由名言种子生起现行，就是缘生。换种说法就是：名言生执着（即遍计所执自性执），执着之现行熏成名言种子，名言种子又生现行。
至此我们可以对《解深密经》的三自性与其唯识理论体系的关系作一总结。一切法都是名言性的，所以都有遍计所执自性。一切法都以“一切种子心识”为所依，具体地说，名言性的法在此识中熏成种子，种子遇缘又生起现行，所以，一切法都是依他起的，都有依他起自性。一切法都以真如为体，所以也都有圆成实自性。如此说来，一切法都有三自性。
四、三无性观
但一切法都有三自性的思想，与此前广为流传的《大般若经》的“一切法无自性”思想似乎矛盾。对此，本经在《无自性相品第五》中以“三无性”的理论来解决此矛盾。
该品一开始，胜义生菩萨就提了一个相当棘手的问题：世尊在过去时中说了种种法，但又说“一切诸法皆无自性”，这有何“密意”？这里的问题实际上是说：如果真的“一切法皆无自性”，那世尊说的种种法也都是虚妄不实，又有什么意义？而如果世尊说的种种法是真实不虚，那么，“一切法皆无自性”是否不能按其字面意义来理解，而须对其字面意义作出限定，对其真正意义给予明确说明？
其中“密意”的含义，《成唯识论》第9卷作了明确说明：“故‘佛密意说一切法皆无自性’，非性全无；说密意言，显非了义。”[24]即佛“密意”说“一切法皆无自性”，并非一切法的自性完全没有。这种“密意”的说法，是“不了义”的。所谓“不了义”，究竟是什么意思呢？“不了义”有二层意思。一是话说得不明显，需要补充说明，才能使其意思明确。二是在教理的层次上，不是处于最高层次。唯识宗说“一切法无自性”是“不了义”，就是从这两方面来说的。
首先，对“一切法无自性”，空宗是不加任何限定的，即此观点是无条件成立的；唯识宗则认为，此观点的成立，是有一定条件的。
在《无自性相品》中，世尊对胜义生菩萨上述问题的回答是：“胜义生当知，我依三种无自性性，密意说言：一切诸法皆无自性。”[25]即“一切法无自性”是依据三种“无自性性”来说的。三种“无自性性”就是相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。
“云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相。是故说名相无自性性。”[26]这是说：“相无自性性”就是遍计所执相。为什么呢？因为遍计所执自性是由“假名安立”的，不是由“自相安立”的，所以，遍计所执法之“相”是“假”，是“无”，称为“相无自性性”。
“云何诸法生无自性性。谓诸法依他起相。何以故。此由依他缘力故有。非自然有。是故说名生无自性性。”[27]这是说：“生无自性性”就是依他起自性。为什么呢？因为一切法都是由因缘而生起，非自然生起（即不依赖任何条件就能生起）。“生无自性性”，指的就是“非自然生”。换言之，一切法的生有两面，一面是一切法由因缘而生，这就称为“依他起自性”；另一面是一切法非自然生，这就称为“生无自性性”。所以，“生无自性性”否定的是自然生，不否定因缘生；“生无自性性”只是一分无性（无自然生性），“非性全无”（有因缘生性）。
“胜义无自性性”在本经中，既可指依他起自性，也可指圆成实自性；而在《成唯识论》中只指圆成实自性。本文为简便也只讨论后一种无性。“复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性。”[28]圆成实自性为何称为“胜义无自性性”呢？圆成实自性指真如。在空宗，真如就是“二无我”（人无我和法无我，或如本经说的“诸法法无我”）；而在唯识，真如是由“二无我”所显。其区别在于：空宗认为，真如无体，就是“二空”；唯识认为，真如有体，是由“二空”所显（即“二空”本身不是真如，只是真如显现的条件）。既然真如有体，所以圆成实自性是有；说它“无性”，仅就其由“二空”或“法无我”所显。“法无我”是胜义，是空（无自性），在此意义上，圆成实自性是“胜义无自性性”。所以，圆成实自性也“非性全无”，称它“无性”，仅就其相关因素（即“法无我”）而说。
由此总结，三自性中，遍计所执自性是真正的“无性”，完全“无性”；依他起自性是一分“无性”（无自然生性），一分“有性”（有因缘生性）；圆成实自性是主体有性（真如有性），相关因素“无性”（“法无我”无性）。所以，世尊总结道：“善男子，我依如是三种无自性性，密意说言：一切诸法皆无自性。”[29]这是显示“一切法无自性”在语意上的“不了义”。
在教理层次上的“不了义”，见诸胜义生菩萨的“三时说”。该菩萨在其后的对答中，将佛陀说法分为“三时”[30]（即三个阶段）。初时，佛为声闻乘者说四谛，此教理“虽是甚奇、甚为希有”，但“有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所”（即还未达到最高层次，还是“不了义”，还会引起各种争议）。“第二时中”，佛“惟为发趣修大乘者”，“以隐密相”说“一切法无自性”等教理。此教理“虽更甚奇、甚为希有”，但“亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所”。“于今第三时中”，佛“普为发趣一切乘者”，“以显了相”说“一切法无自性”等教理。此教理“第一甚奇、最为希有”，“无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所”。
佛陀答道：“……如是于诸不了义经，闻已信解，广说乃至以其修相发起加行，所获功德，比此所说了义经教，闻已信解所集功德，广说乃至以其修相发起加行所集功德，百分不及一。”[31]由此可见，佛陀将先前所说的经称为“不了义经”，而将本经称为“了义经”，因而是赞同上述“三时说”的。
然而，佛说“三无性”的理论，并非仅为了教理“了义”之需要，也是为了修证之需要。在该品中，佛说了此意趣。即先为未种善根等众生，“依生无自性性宣说诸法”，使他们能认识到“诸行无常”，对无常的一切法能生起恐惧和厌恶，止恶习善，种植善根，积集福德智能二种资粮。进而为他们说相无自性性和胜义无自性性，使他们能正确把握，“于依他起自性中能不执着遍计所执自性相”，进而“能灭依他起相”，获“正解脱”。这是最终又将“三自性”和“三无性”理论回归到了本经宗旨。
[①] 《大正藏》卷十六，第688页下。
[②] 《大正藏》卷十六，第689页上。
[③] 《大般若波罗蜜多经》卷八五，《大正藏》卷五，第475页上。
[④] 《大正藏》卷三一，第46页中。
[⑤] 《大正藏》卷十六，第692页中。
[⑥] 八识相互间的关系，按《成唯识论》的说法，是“非一非异”。所以不能说前七识也在第八识中。
[⑦] 《解深密經》第三卷，《大正藏》卷十六，第698页中。
[⑧] 《大正藏》卷十六，第692下。
[⑨] 《大正藏》卷十六，第693上。
[⑩] 《大正藏》卷十六，第693上。
[11] 依事物名称而有的自性也称“名言自性”。
[12] 《成唯识论》将诸法分成实法、假法和非假非实法。实法由种子生起，相当于基本的物质现象和心理现象；假法由实法生成，指复合物质或由基本心理现象生成的其他心理现象；非假非实法指不存在的东西。
[13] 《大正藏》卷十六，第693页上。
[14] 《大正藏》卷十六，第693页中。
[15] 圆测在其《解深密经疏》中说：“此物此处无”。此经的另一译本《深密解脱经》将它译为“清净瑠璃”，较为直观。读者可将它想象为纯净无色的玻璃球或玻璃瓶。
[16] 这又涉及到诸法除共同的离言法性、真如外，是否还有各自的离言自性？对此问题，历代唯识论者有不同的看法。本文在此不作展开。
[17] 《大正藏》卷十六，第693页中。
[18] 《大正藏》卷十六，第480页上。
[19] 唯识论认为，语言所能表达的只是事物的共性（共相），不能触及事物的自性（自相或自体）。如眼看到一物上的红色，眼识触及的是此红色的自相；但用语言说“这是红色”，这已是红色的共相（即共性）了。语言的红色，是一个概念，表达了所有红色物体（红光、红布、红纸、红叶等）上的共性的东西。因此，唯识论认为，名言不能了达事物的自相，所以称假名。进而，由语言表达的事物的名称所体现的事物性质，只是事物的名言自性。“相名相应”就是将名言自性执为实有，因此属遍计所执，其所执着的名言自性则属遍计所执自性。熟悉西方思想的人不难看出，唯识论的此种思想与西方现代的语言分析哲学极为相似。本文限于篇幅，不对此展开论述。
[20] 《大正藏》卷三十，第703页中。
[21] 《大正藏》卷三十，第705页下。
[22] 《大正藏》卷三十，第751页中。
[23] 《大正藏》卷四二，第804页中。
[24] 《大正藏》卷三一，第48页上。
[25] 《大正藏》卷十六，第694页上。
[26] 《大正藏》卷十六，第694页上。
[27] 《大正藏》卷十六，第694页上。
[28] 《大正藏》卷十六，第694页上。
[29] 《大正藏》卷十六，第694页中。
[30] 《大正藏》卷十六，第697页上。
[31] 《大正藏》卷十六，第697页中。